Neue Religiosität

 

Inhalt: Esoterik, Okkultismus, New Age, Meditation, Symbole

 

Im Kommen: eine Welle neuer Religiosität:

Das schon oft angekündigte religionslose Zeitalter findet nicht statt. Zwar hat die Bindekraft der Kirchen und ihrer Glaubens- und Wertvorstellungen abgenommen. Aber auf der anderen Seite wächst die Bereitschaft der Menschen, sich auf das Wirken von Kräften und Mächten einzulassen, die mit den Methoden herkömmlicher Wissenschaft nicht zu fassen sind. Häufig geschieht das wie im Spiel. Aber der Ernst läuft mit.

Die neue Religiosität, die an politischen und geographischen Grenzen nicht haltmacht, hat mit der christlichen Botschaft meistens wenig oder gar nichts zu tun.  Es werden ja „okkulte, nicht kirchlich-religiöse“ Schriften angeboten. Manche Christen meinen sogar, in der neuen Religionswelle äußere sich der endzeitliche Kampf des Antichristen gegen das Reich Gottes.

 

Definition:

Eine Erscheinung der neuen Religiosität ist die „New-Age-Bewegung“. Dabei handelt es sich um den Schlüsselbegriff einer vielschichtigen Bewegung, die in den siebziger Jahren in England und in den USA entstanden ist und sich von dort weiter ausgebreitet hat. Den Begriff „New Age“ hat vermutlich Annie Besant geborene Wood (1847-1933) geprägt. Diese war als Frauenrechtlerin und Freidenkerin nach religiös bewegtem Leben eine maßgebliche Gründergestalt der theosophischen bzw. anthroposophischen Bewegung.

New Age bedeutet „Neues Zeitalter“. Ganz im Gegensatz zu zahlreichen Weltuntergangsbildern wie zum Beispiel bei „No future“, ist in der New-Age-Bewegung eine neue Heilserwartung im Blick. Bei genauerem Hinsehen ist sie allerdings nicht so neu wie sie sich ankündigt.

Sie kam mit zehnjähriger Verspätung zu uns über den großen Teich aus Kalifornien. Dort hat sie sich bereits in den 60er und 70er Jahren in Verbindung mit der Hippiekultur, dem alternativen Lebensstil, der neuen Esoterik, der östlichen Religiosität zu einer sozialen Romantik herausgebildet. Die New-Age Ideen sind daher auch ein typisch amerikanisches Gemisch von säkularem Fortschrittsglauben, religiösem Synkretismus, okkulten Praktiken und individualistischem Lebensstil. In den USA war diese Bewegung bald wieder im Abklingen.

 

Die zentrale These der New-Age-Bewegung ist, daß wir zur Zeit eine epochalen Wende der Kultur erleben, den Zusammenbruch eines alten, des naturwissenschaftlich-technischen Zeitalters, und das Heraufkommen eines neuen, eines ganzheitlich-ökologischen Zeitalters, des „Zeitalters des Wassermannes“.

Die Kennzeichnung von Gesellschaft und Kultur der Gegenwart durch das Sternbild des Wassermanns geht mindestens bis auf Platon (428/427-348/347 vCh) zurück, der eine Rhyth­misie­rung der Weltgeschichte auf astrologischer Basis versucht hat. Der astronomische Hintergrund: Im Laufe von rund 25.800 Jahren vollführt die Erdachse eine Kreisbewegung. Aus diesem Grunde wandert der „Frühlingspunkt“ (an dem die Sonne auf ihrer scheinbaren Bahn am Himmel den Tierkreis schneidet, der Schnittpunkt des Himmelsäquators mit der Bahn, die die Sonne, von der Erde aus gesehen, im Laufe eines Jahres beschreibt) durch alle zwölf Tierkreiszeichen hindurch. In jedem Tierkreiszeichen verweilt sie etwas länger als 2000 Jahre.

Am 16. August 1987 feierten weltweit Vertreter der New-Sage-Bewegung  das Ende eines Zeitalters und den Beginn eines neuen. Damals befand sich der Frühlingspunkt - wie jede Sternkarte zeigt -  im Übergang von den „Fischen“ zum „Wassermann“. Das Fische-Zeitalters war das Zeitalter des Konfliktes und der Zerrissenheit und der Erlösungsreligionen (wie das Christentum). Es wurde abgelöst vom Zeitalter des Wassermanns, der Zeit des Friedens und der Harmonie, des Lichts, der Liebe und Wahrheit, ein „sanftes Zeitalter“. Mit dem Wechsel ist eine tiefgreifende Veränderung der menschlichen Kultur verbunden. Dieser Wechsel wird in etwa150 Jahren vollzogen sein. Die New-Age-Bewegung versteht sich als Vorhut dieser neuen Epoche.

New-Age-Vertreter deuten also eine Tatsache nicht nur astronomisch, sondern auch astrologisch. Astronomie (wissenschaftliche Himmelskunde) und Astrologie (esoterische Sternendeutung) werden hier miteinander verquickt.

Vor allem der aus Osterreich stammende, heute in den USA lebende Atomphysiker Fritjof Capra hat die engen Beziehungen zwischen moderner westlicher Wissenschaft und östlicher Philosophie und Religion herausgearbeitet. In seinem Buch „Das Tao der Physik“ führte er aus, was beide miteinander verbindet: Die Aussage, daß das Ganze mehr ist als die Summe der Teile.

 

Gemeinsame Grund- Linien und Zielsetzungen:

1.  Sehnsucht nach Ganzheit:

Hinter uns liegt eine. Zeit der rasanten Entwicklung von Wissenschaft und Technik, die vielen den Eindruck vermittelt, als könnten wir auf allen Gebieten fast alle Probleme lösen. Im ausgehenden 20. Jahrhundert stehen wir unversehens vor einer Reihe von Problemen, die mit den bisherigen Lösungswegen nicht mehr zu bewältigen zu sein scheinen. Betroffen sind eigentlich alle Bereiche unseres Lebens. Die Natur  wird zerstört, Gentechnologie eröffnet gespenstische Möglichkeiten, zwischenmenschliche Beziehungen können die an sie gestellten Erwartungen kaum noch erfüllen, seelische Erkrankungen sind stark anwachsend.

Gibt es eine Möglichkeit, für die verschiedenen Bereiche mit ihren notvollen Problemen eine neue Gesamtsicht zu gewinnen? Ökologische Fragen und Partnerschaftsfragen, persönliche Sinnperspektiven und Friedenssehnsucht für den politischen Bereich - wir sind nicht mehr damit zufrieden, nur für einen dieser Bereiche gesondert Lösungswege zu suchen und zu finden. Gibt es eine Gesamtschau?

Die Attraktivität der Gesamtschau des New Age erklärt sich sicherlich zum großen Teil daraus, daß hier eine Sicht vermittelt wird, die sowohl die persönliche Lebensperspektive als auch Politik, Wissenschaft, Wirtschaft, Kunst und Religion umgreift. Die Sehnsucht nach Ganzheit findet theoretisch und praktisch ihre Befriedigung. Organisatorisch gesehen ist das Netzwerk die verbindende Methode, keine hierarchische Struktur, sondern zahllose Querverbindungen, die Austausch und Anregung ermöglichen.

 

2. Die neue Sicht:

„Paradigmenwechsel“ heißt  das Stichwort. Gemeint ist, daß es einen grundsätzlich neuen Ansatz für die Sicht der Zusammenhänge unserer Welt geben kann. Der Vordenker der New-Age-Bewegung, Fritjof Capra, Physiker an der Universität in Berkeley (Kalifornien) faßte in einem Gespräch, das im September  1987 veröffentlicht wurde, sein Anliegen mit folgenden Sätzen zusammen: „Meine These ist: Um als Menschheit überleben zu können, ist ein Paradigmenwechsel nötig. Außerdem findet er bereits statt. Damit schließe ich mich an kultur­historischen Betrachtungen an, die zeigen, daß sich Weltbilder in Zyklen von drei- bis fünfhundert Jahren ändern.  Das Paradigma, das jetzt als veraltet angesehen werden muß, entstand in der Aufklärung im 17. und 18. Jahrhundert. Der damalige  Wandel vom Mittealter zur Neuzeit greift genauso tief wie der heutige Wandel!“

Der Paradigmenwechsel vollzieht sich in den Naturwissenschaften, aber auch in vielen anderen Bereichen. Physik, Biologie und Chemie sind ebenso betroffen wie Medizin und Psychologie und die Sozialwissenschaften als Lehre von den Beziehungen der Menschen untereinander. In der Politik zum Beispiel bedeutet „Neues Denken“, daß die Menschheitsinteressen Vorrang haben vor den Interessen von Nationen oder Klassen.

Nur so führt ein Weg aus den Sackgassen des Wissenschaftsbetriebs heraus, und nur so lassen sich auch die uns alle bedrohenden globalen Probleme von Frieden, Gerechtigkeit und Schöpfungsbewahrung erfolgreich lösen. Daß mit einer solchen Sicht die New-Age-Bewegung in Resonanz mit Religionen und humanistisch orientierten Ideologien anderer Art kommt, ist deutlich.

Die Perspektiven des neuen Zeitalters treten auch in alternativen Lebensformen zutage. Friedensbewegung, Frauen- und Ökologiegruppen, Selbsthilfeaktivitäten unterschiedlicher Art, alternative Ernährungs- und Wohnmodelle - all diese bunten Erscheinungen werden von New-Age-Denkern als aufsteigende Gegenkultur begriffen.

Der von Capra geforderte Wandel  umfaßt alle Bereiche menschlichen Daseins. Grob skizziert geht es um folgende Veränderungen:

- An die Stelle eines mechanischen, aus einzelnen Grundbausteinen zusammengesetzten Weltbildes, soll ein ganzheitlich-ökologisches treten. Die mechanische Weltbeherrschung soll abgelöst werden durch eine ökologische Weltgemeinschaft:

- Die Wirklichkeit soll nicht in einzelnen gespaltenen Bereichen erkannt werden, sondern als Netzwerk, in den alles mit allem zusammenhängt.

- An die Stelle eines patriarchalischen Wertsystems, das einseitig an eher männlichen Werten wie Wettbewerb, Herrschaft, Expansion und Kontrolle orientiert ist, soll ein integrierendes, eher weiblich zu charakterisierendes Wertsystem treten, welches Zusammenarbeit, Gewaltfreiheit und Bewahrung betont.

- An die Stelle des analytischen Denkens soll ein eher synthetisches treten. Von dem Vorrang des Rationalen will man zu einer stärkeren Berücksichtigung des Intuitiven kommen.

- Der Mensch soll nicht länger der Natur und dem Universum gegenüberstehend betrachtet werden, sondern als Teil eines lebenden, sich selbst transzendierenden (überschreitenden) Universums.

- An die Stelle der auf Dogmen aufgebauten Religion, die Glauben fordert, soll eine neue Spiritualität treten, die aus mystischen Erfahrungswissen und fernöstlicher Religiosität kommt. Ein zentrales Moment dieser Religiosität ist die Erfahrung der Verbundenheit des einzelnen mit dem kosmischen. Ganzen.

 

3. Verschiedene Wege:

Auf die Frage, wie wir zu Erkenntnis der höheren Erkenntnis gelangen, gibt es im Bereich der New-Age-Bewegung sehr verschiedene Vorschläge. Gedanken der Theosophie, Anthro­po­sophie und Mystik werden aufgenommen. Die Gnosis, eine religiös-philosophische Weltsicht, mit der sich das Neue Testament schon auseinandersetzt, gewinnt wieder Aktualität. Mythologien und Mysterienreligionen, Naturreligionen und fernöstliche Meditation werden herangezogen. Die Astrologie und okkulte Praktiken sind offiziell salonfähig gemacht. Ansätze der humanistischen Psychologie kommen zur Geltung. Psychotechniken werden in vielfältigen Variationen angeboten.

Bemerkenswerterweise ist der Regenbogen das Symbol des New Age. Allerdings ist damit nicht das Bundeszeichen des Noah-Bundes gemeint. Der Regenbogen gilt als Symbol für den Brückenschlag von Geist des Menschen zum höheren Geist des kosmischen Bewußtseins. Er wird zum Zeichen der Selbst­erlösung des Menschen

Unter dem Begriff des „New Age“  werden verschiedene Gruppen, Institute und Organisationen mit ihren Vordenkern und Propheten zusammengefaßt. Die New-Age-Strömung ist ungeheuer vielgestaltig, und ihre einzelnen Äußerungen sind durchaus unterschiedlich zu bewerten. Wer sie zu betrachten sucht, hat gleichsam ein Kalei­doskopbild vor Augen, das aus vielen bunten Steinchen zusammengesetzt ist. Eine geringfügige Veränderung des Blickwinkels genügt, um ganz neue Aspekte hervortreten zu lassen. Was eben noch das Erbe ehrwürdiger Mystik zu sein scheint, wird unversehens zum geschäftsmäßigen Angebot eines selbsternannten Religionsführers. Das Eintreten für berechtigte Frauenanliegen verwandelt sich zum altheidnischen Kult der Mutter abergläubische Astrologie überlagert eine ganzheitliche Naturauffassung.

Zahlreiche Einzelne, Gruppen und Kräfte bemühen sich, Grenzen des Wissens und Erlebens hinauszuschieben. Sie versuchen, in Bereiche vorzudringen, die vielfach als okkult, als verborgen oder verboten, gelten und die daher „normalerweise nur auf unnormale Weise“ zugänglich sind, nämlich Eingeweihten bestimmter Riten und Instrumente.

Absicht und Ansatz, Vorhaben und Vorgehen der Kräfte, die zusammenfassend als New-Age-Kultur bezeichnet werden, gehen im Einzelnen freilich weit auseinander. Hier zunächst die öffentlich sichtbaren Erscheinungen:

• Den einen -  jungen Leuten besonders - genügen für die erwünschten Durchbrüche bereits „Entgrenzungsbücher“ (W. S. Nicklis). Zu dieser Literaturgattung tragen angesehene Schrift­steller mit Fantasy-Romanen bei. Taschenbuchverlage werfen ganze Serien gedruckter Konsumware auf den Markt. Versandhäuser und Buchhandlungen halten Handreichungen in Buch­form, Zeitschriften und andere Medien bereit, die zu seelischer und körperlicher Gesund­heit, zu Geheimwissen oder magischen Kräften verhelfen sollen, auf bislang unbekannten oder uralten Wegen.

• Bei anderen sind musikalische Reisen in das Land der Phantasie oder in alternative Welten an der Tagesordnung. Kassettenmarkt und Walkman in den Ohren eröffnen derartige Aus-Flüchte jedermann praktisch jederzeit. Sie führen unter Umständen in Abgründe. Beispielsweise hat satanischer Hardrock augenblicklich geradezu Hochkonjunktur.

• Bereits von den erwähnten „Ein-Sinn-Medien“ kann Totalansprache ausgehen. Geist, Seele und Körper eines Menschen können davon gleichermaßen angetan sein und aufgetan werden. Erst recht gilt das von audiovisuellen Mittlern, die auf mehrere Sinne gleichzeitig einwirken. Das Angebot an Filmen, Clips und Kassetten, die Abenteuer- oder Horrortrips ermöglichen, ist aber überreich und trotz mancher Jugendschutzmaßnahmen auch Heranwachsenden leicht verfügbar.

• Seit geraumer Zeit bieten sich Zentren für „bewußte Lebensgestaltung“, Camps für „Therapieferien“, oder „esoterischen Urlaub“ an. Ein „spirituelles Adreßbuch“ verzeichnet für 1986/87 mehr als tausend solcher Einrichtungen. Sie finden sich sowohl in bekannten Zentren des Massentourismus wie in idyllischen Residuen einer „heilen Welt“, beispielsweise in Senn­hütten oder Waldbauernhöfen von einst, die Morgenwäsche am klaren Bach und Rehbesuch im Dämmer verheißen. Als Gruppenleiter, Therapeuten und Seelsorger fungieren in derartigen Kursen professionelle Kräfte mit klangvollen Titeln und Namen ebenso wie Gurus von eigenen Gnaden, die ihre wahre Herkunft und Identität verschleiern. Die Palette ihrer Angebote läßt sich sieben Grundtypen zuordnen. Es begegnen:

-           Abenteuerreisen als Formen von Selbsterfahrung,

-           Kurse, die auf Körperarbeit oder Massage beruhen,

-           Heilpraktiken mit sogenannten „natürlichen“ Techniken und Mitteln,

-           Maßnahmen musischer Selbsterfahrung,

-           Anleitungen zu Meditation mit Anleihen bei östlichen oder westlichen Traditionen,

-           Einweihungen in Grenz- und Geheimwissenschaften sowie längerfristige alternative Lebensformen für Leute mit Zeit und Geld oder echte Aussteiger.

Gemeinsames Anliegen dieser Einrichtungen und Maßnahmen ist eine „Verschmelzungsmystik“ (G. Fuchs), die den einzelnen Teilnehmer entgrenzt, mitsamt dem Kosmos überhöht oder förmlich vergöttlicht und damit zugleich der Verantwortung enthebt.

 

Vorgänge der bis jetzt genannten Art spielen sich sozusagen in aller Öffentlichkeit ab. Hinter

verschlossenen Türen und in kleinen Zirkeln finden dagegen jene magischen Riten statt, von denen die Flüsterpropaganda verbreitet:

•  Da ereigne sich das Erwarten und Herbei-„Zaubern“ von Verstorbenen, von guten und bösen Geistern aus ihren Zuständen und Aufenthalts- Orten heraus. Die einen wollen auf diese Weise mit Klopf- und Poltergeistern unschwer und unvermittelt in Kontakt kommen. Andere veranstalten wieder Sitzungen. „Seancen“ für elitäre Kreise, bedienen sich eines menschlichen Mediums und mechanischer Vorrichtungen. Auch ernstzunehmende Beobachter stellen dabei beispielsweise fest: Ein Dreibeintisch mit Schreibfuß oder Zettel mit den Buchstaben des Alphabets und den Zahlzeichen von null bis neun, ein Trinkglas und die Fingerspitzen einiger „williger“ Personen genügen öfter bereits, um Rückäußerungen zu gestellten Fragen erlangen zu können. Diese lassen sich vielfach als Antworten deuten, die verblüffen, weil sie längst Vergessenes oder sorgsam Gehütetes an den Tag zu bringen oder künftige Ereignisse vorauszusagen scheinen. Mancher will auch Tonbandaufzeichnungen mit „Stimmen aus einer anderen Welt“ hergestellt oder abgehört haben, deren Herkunft sich nur „paranormal“ deuten lasse.

• Viel beachtete und beredete Fernsehsendungen liefern Interviews und Reportagen frei Haus, denen zufolge Fernheiler vorgeblich oder tatsächlich über weite Distanzen hinweg Krankheiten enden lassen, Hexen gezielt Unheil verbreiten oder exotische Medizinmänner und Schamanen aus eigener Kraft frei schweben.

• Endlich haben „schwarze Messen“, sadomasochistische Orgien, rituelle Tierquälereien und andere Extremformen des Lustgewinns nicht nur in Phantasie, Musik und Filmen, sondern auch in Gruppen, Clubs und Sitzungen Heimatrecht.

• Mit den erwähnten neuartigen oder neu belebten Erscheinungsformen von Esoterik verschwistern sich bisweilen traditionelle und eher volkstümliche Spielarten von Aberglauben, beispielsweise der überzeugte Gebrauch von Amuletten, Zaubersprüchen und Zaubertränken, das Befolgen astrologischer „Ratschläge“ sowie christlich verbrämte Riten wie das Benützen der Bibel als Orakelbuch oder übertriebene Weihwassergaben zur „Erfrischung“ oder Abwehr „Armer Seelen“.

 

Wurzeln und Hintergründe:

• Animismus:

Die alternativen Grundtypen sind entweder dem Denkmodell des Animismus oder dem des Spiritismus zuzuordnen. „Animismus“ ist im Bereich der Parapsychologie (oder besser: Paranormologie) Sammelbezeichnung für Auffassungen, die auch außergewöhnliche Erscheinungen auf menschliche Kräfte zurückführen, insbesondere auf die bereits erwähnte Größe „Psi“. Animistische Annahmen fügen sich also in das herrschende Wissenschaftsverständnis ein, demzufolge beobachtbare Sachverhalte grundsätzlich mit Hilfe geeigneter wissenschaftlicher Verfahren erklärbar sind, mögen sie sich augenblicklich auch noch nicht überzeugend deuten lassen. Alle Spielarten des Spiritismus rechnen dagegen mit der Existenz einer Geisterwelt, vorab mit „unsterblichen Seelen“ Verstorbener, die in „dieser“ Welt erscheinen und handeln können, auch wenn sie dies nur ausnahmsweise tun, etwa, wenn sie durch ein menschliches Medium oder durch Tischrücken dazu veranlaßt worden sind. Es liegt auf der Hand, daß Vertreter beider Auffassungen Motive für ihre Position benennen können, daß sich aber keine dieser Sehweisen im Sinn exakter Erfahrungswissenschaft begründen oder widerlegen läßt. Vielmehr spielen weltanschauliche Grundpositionen in die Entscheidung für die eine oder andere dieser Grundmöglichkeiten hinein.

 

• Synkretismus (Vermischung der Anschauungen):

Die New-Age-Bewegung ist „synkretistisch“, vermischend in einer kaum zu überbietenden Weise. Neu - und für den modernen Menschen überaus anziehend - ist die Tatsache, daß die Erkenntnisse moderner Psychologie und Naturwissenschaft in den Vermischungsprozeß mit einbezogen werden. Die Tatsache, daß sich ihre Autoren zu einem beträchtlichen Teil auf den gut katholischen Theologen und Paläontologen Teilhard de Chardin berufen, zeigt, daß es beachtliche Querverbindungen in den Raum christlichen Denkens hinein gibt.

Dieser Raum wird freilich verlassen, wenn unter dem Zeichen des New Age .im großen Umfang alte religiöse und geistige Bewegungen wiederbelebt werden, die mit dem christlichen Glauben nicht in Übereinstimmung zu bringen sind. Auch so kann das Gesicht des New-Age aussehen: Naturreligionen entstehen neu, Hexenglauben und Indianerkultur sind „in“.

Auch nichtchristliche östliche Religionen wie Hinduismus und Buddhismus erfahren im „nachchristlichen Abendland“ fern ihrer eigentlichen Basis eine enorme Aufwertung. Begriffe wie Theosophie (griechisch „Gottesweisheit", Erkenntnis Gottes und Einsicht in Wesen und Ziel des Weltgeschehens durch unmittelbare innere Anschauung) und Spiritismus (Glaube an einen durch Medien vermittelten Umgang mit den Geistern Verstorbener)  über die sich der Normalbürger bisher bestenfalls im Lexikon informierte -  gewinnen an Realität. New Age beerbt Spinoza, Goethe und Rudolf Steiner.

Das Haupterbe freilich liegt viel weiter zurück. Wie Religionswissenschaftler feststellen, ist die Grundstruktur des New-Age-Denkens bereits in der uralten geistigen Strömung der „Gnosis „angelegt. Schon das junge Christentum der ersten Jahrhunderte mußte sich damit auseinandersetzen. Die gnostische Vorstellungswelt war wie die des New Age äußerst vielgestaltig und kaum auf eine Formel zu bringen. Ein Bild mag für alles stehen: Dem göttlichen Licht streben die diesem verwandten Seelenfunken der Menschen zu, um sich mit ihm zu vereinigen. So befreit sich der erleuchtete Mensch aus dem Gefängnis der materiellen Welt. Diesem Erbe entspricht es, daß das Absolute, das Göttliche, in der New-Age-Bewegung nicht als personales Gegenüber der Menschen verstanden wird, sondern als Kraft und Energie. Im Gegensatz zu früher habe sich diese Mischung auch vom Geruch des Aberglaubens und der Rückständigkeit befreien können. In dieser Form werde die neue Religiosität oft schon als „New Age“ bezeichnet.

 

Beziehung zur Mystik:

Mystik (griechisch von myein „(Augen und Lippen) schließen“) ist eine religiöse Versenkung mit dem Ziel unmittelbarer Vereinigung mit Gott und Auffassung der Gesamtwirklichkeit als All-Einheit. An den Kristallisationskern „Mystik“ lagern sich der New-Age-Bewegung unzählig viele spirituelle Aktivitäten und Mystikvariationen an. Meditationen, exotische Rituale, Inspirationen der unterschiedlichsten Art stehen in der New-Age-Strömung in voller Blüte und verheißen den suchenden Menschen, sie der Urwahrheit des Kosmos und ihres eigenen Lebens näherzubringen.

Der Aufwertung der Mystik entspricht im New-Age-Denken die harte Kritik an dem bisherigen naturwissenschaftlichen Weltbild. Dieses habe, so wieder Capra in seinem Buch „Wendezeit - Bausteine für ein neues Weltbild“, von Kopernikus, Descartes und Newton an das gesamte abendländische Denken 300 Jahre lang beherrscht - nicht nur in den Naturwissenschaften. Es sei geprägt von der Trennung zwischen Subjekt und Objekt, von der Unterscheidung zwischen Geist und Materie. Es handele sich um eine mechanistische Anschauung, die nicht nur die unbelebte, sondern auch die belebte Natur, ja auch den Menschen, wie eine Maschine ansieht und dementsprechend behandelt.

Weiter kritisiert Capra eine ausschließlich in Raum und Zeitkategorien denkende einlinige Kausalitätslogik und einen Wahrheitsbegriff, der nur richtig oder falsch kennt. Dies alles werde durch die moderne Physik seit Einstein grundlegend in Frage gestellt. Licht erscheint eben sowohl als Welle, als auch als Teilchenstrahlung, obwohl sich beides nach dem alten naturwissenschaftlichen Denkmuster unbedingt ausschließt. Capras Schluß, den er mit vielen anderen Beispielen belegt: So wie die moderne Physik muß das gesamte Denken zu neuen Ufern vorstoßen. Es vollzieht sich die Wende zu einem ganz neuen „Paradigma“

Yoga (im Sanskrit „Versenkung“): Indische philosophische Richtung, die durch strenge Willensübungen in Meditationen die Vereinigung mit dem Allgeist gewinnen will.

Buddhismus: Religion, die vor allem im Fernen Osten verbreitet ist und nach dem Prinzen Siddharta Gautama (500-480 vCh), dem Buddha („der Erleuchtete“), benannt ist. Sie strebt die Befreiung vom Kreislauf der Wiedergeburten an durch Überwindung des Willens zum Dasein und Aufgabe aller Wünsche.

 

• Gewöhnlich wird als „New Age“ bezeichnet, was wir kurz in Blick genommen haben. Das Musical „Hair“, 1967 in New York uraufgeführt und auch in Deutschland erfolgreich, gab in einem Chorlied eine Art Fanal für diese neue Epoche. In diesem Gesang hieß es: „Dies ist der Anbruch des Wassermann-Zeitalters.“ Gegen Ende der sechziger Jahre dieses Jahrhunderts formierte sich im Zug des damaligen kulturellen Umbruchs in Kalifornien eine New Age-Bewegung. Sie verfolgte zunächst eher spirituelle Interessen, mündete gegen Ende der siebziger Jahre jedoch in politischen Anliegen und Aktionen.

• Die Bezeichnung „Esoterik“ geht auf das griechische Eigenschaftswort „esoteros“ zurück. Es bedeutet: „in eine Geheimlehre eingeweiht“. Insofern rückt der Begriff „Esoterik“ ein Hauptanliegen in Blick, das alle Erscheinungen bestimmt und verbindet, die hier interessieren.

• An Zustandekommen und Entfaltung dieses Trends wirkt unverkennbar die veröffentlichte Meinung mit. Bestimmte Autoren und Medien haben eine Marktlücke für Botschaften und Angebote entdeckt, mit denen sich Abnehmer gewinnen und Geld machen lassen. Da diese „neue Welle“ weithin auf außergewöhnliche Erscheinungen. auf ungelöste Fragen, auf Ängste und Hoffnungen Bezug nimmt, da sie gerade für Menschen in Grenzsituationen, zum Beispiel  an Lebenswenden und in Todestrauer, interessant ist, eröffnet sie Menschheitsbeglückern, Geschäftemachern und Scharlatanen ein reiches Betätigungsfeld. Leitende Absichten können höchstens im Einzelfall genau erkannt und abgewogen werden.

• Aufgrund zahlreicher gesicherter Berichte und Untersuchungen kann heutzutage weiterhin nicht mehr bezweifelt werden: Es gibt „paranormale“ Fähigkeiten und Erscheinungen. Bisweilen sind Handlungen zu beobachten, die die Grenzen gewöhnlicher menschlicher Sinnestätigkeiten sprengen. Belegt sind Vorgänge  wie Telepathie (Willensübertragung), Hellsehen, Präkognition (Vorausschau künftiger Ereignisse), Psychokinese (Bewegung von Gegenständen durch Konzentration oder psychischen Einfluß).

Sie können überzeugend erklärt werden, während sich andere Deutungsmuster praktisch verbieten. Entsprechende Fähigkeiten werden heute mehrheitlich auf eine nicht-physische Komponente der menschlichen Psyche zurückgeführt. Diese wird vielfach als „Psi“ bezeichnet und als seelische Kraft oder Dimension verstanden, die zur allgemein menschlichen Ausstattung gehört, über die Menschen jedoch nicht frei verfügen, können, jedenfalls bis heute und mehrheitlich nicht. Unter günstigen Bedingungen aber werden diese Fähigkeiten entbunden. So kommt es zu Beziehungen oder Sinneswahrnehmungen besonderer Art.

• Der Anklang, den esoterische Praktiken und Verheißungen finden, macht weiterhin Mängel und Ausfälle an Wissen und Überzeugungen deutlich. Dieser Fehlbestand ist vorab der Öffentlichkeit anzulasten. Nicht zuletzt wußten oder wagten die Kirchen allzuwenig zu Erfahrungen und Fragen zu sagen, um welche die New-Age-Kultur kreist. Eine zweite Welle der Aufklärung und eine Wende zu irdischen Wirklichkeiten, beide grundsätzlich erforderlich und begrüßenswert, ließen zwischen 1945 und dem Ausgang der sechziger Jahre Wissenschaftsgläubigkeit überhaupt anwachsen. Im Zug dieser Entwicklungen interessierten „überdurchschnittliche“ Seelenkräfte wenig, von „außerirdischen Bereichen“ oder „Mächten“ ganz zu schweigen. Leben nach dem Tod, Beziehungen zwischen lebenden und verstorbenen Menschen, die Existenz von Wesen, die zwischen Menschen und Gott stehen könnten, etwa Art und Wirken von Engeln und Teufeln. Diese und verwandte Fragen wurden in den letzten Jahrzehnten eher verdrängt als verhandelt, eher belächelt als bedacht. Eine ganze Generation von Menschen und Christen hat dazu in Westeuropa kaum mehr als widersprüchliche Schlagworte konservativer oder progressiver Herkunft zu hören bekommen. Beispielsweise erklärte ein katholischer Bischof: „Wenn es keinen Teufel gibt, dann gibt es auch keinen Gott“. Während ein katholischer Theologe dazu aufforderte, „Abschied vom Teufel“ zu nehmen. Beide Auffassungen wurden seither allenfalls beredet, keinesfalls aber ausdiskutiert. Manche Vorgänge in der esoterischen Szene erwachsen daher teilweise aus heller Neugier und dumpfen Ängsten, die sich Bahn brechen, weil ihnen längere Zeit keine Bahnen gewiesen wurden.

•  Aus Zögern und Unsicherheiten auch berufener Sprecher des Christentums gegenüber paranormalen Vorgängen und Interessen folgt jedoch auch: Es trifft schwerlich zu, was gelegentlich angesichts einer New-Age-Kultur auch vermutet wird: Die neue irrationale Zeitströmung komme der Kirche wenigstens nicht ungelegen und werde von ihr womöglich mitverursacht. Kirchenmänner und Theologen machten einmal wieder „die Hölle heiß“, um Gotteshäuser und Himmel zu füllen. Gegen solche Behauptungen spricht ferner die Tatsache, daß die Christenheit bessere Argumente für das Fortleben von Menschen nach ihrem Tod für außerordentliche Kräfte und Mächte in und über Menschen hat, als Schreckgespenster und dunkle Machenschaften sie hergeben. Endlich vergißt und leugnet schwerlich jemand, der heute in christlichen Kirchen Verantwortung trägt, daß Unheil entstehen kann, wenn ungewöhnliche Vorgänge kurzschlüssig auf außerordentliche Ursachen zurückgeführt werden, beispielsweise, indem Besessenheit eines Menschen behauptet und allein mit Exorzismen angegangen wird. Unter solchen Umständen wird die Frohbotschaft fast unvermeidlich zur Drohbotschaft, und dies ausgerechnet für Menschen, die ohnehin bereits belastet sind. Dagegen spricht es der Sendung der Kirche, wenn sie auch für die Rätsel des Lebens Namen und Vorstellungen anbietet. Auf diese Weise kann sie helfen und befreien, weil sie es möglich macht, auch das Dunkel zu deuten und auszuhalten, das der Verstand nicht durchdringen kann.

• Eine weiterreichende Perspektive jedes esoterischen Trends hat bereits der Lyriker Emanuel Geibel (1815-1884) auf den Begriff gebracht, als er gereimt hat:

„Glaube, dem die Tür versagt,

Steigt als Aberglaub' ins Fenster.

Wenn die Götter ihr verjagt,

kommen die Gespenster.“

Ähnlich wie dieses Dichterwort werden jedenfalls Menschen, die an Dasein und Güte Gottes glauben, in vielen angedeuteten Zeiterscheinungen weithin Strebungen einer flottierenden Religiosität wahrnehmen. Als solche werden heute jene religiösen Fähigkeiten und Bedürfnisse bezeichnet, die nicht kultiviert oder fehlgeleitet wurden, die daher auch in ihr Gegenteil verkehrt werden, die in übersteigerter Selbstliebe, ja im Teufelskult statt in der Gottesverehrung Lebenserfüllung und Lebensfreude suchen und finden können.

 

Kritik:

Fragt man nach den Hintergründen der Thesen Capres, erscheint vieles nicht gerade neu und aktuell. Die Krise der technisch-wissenschaftlichen Zivilisation steht vielen als unabweisbares Faktum vor Augen und andere haben sie beschrieben als ökologische, geistige, kulturelle und ethische Krise.

„ Weltbild“ der Aufklärung lagen, deren Folgen jetzt sichtbar geworden sind. Dabei muß man sich vor Augen halten, daß es d a s  Weltbild der Aufklärung nie unumstritten gegeben hat.

Daneben gab es immer euch organische, ganzheitliche Theorien, die dem gegenwärtigen Anliegen Capras entgegenkommen.

Der Aufklärungsoptimismus, der von der Illusion lebte, mit der technischen Entwicklung gehe eine Entwicklung zu mehr Gerechtigkeit, Freiheit und Menschlichkeit einher, überzeugt heute kaum noch. Kritik wird laut. In der New-Age-Bewegung geschieht dies aber so, daß an die Stelle einer tötenden Verdinglichung der Welt und des Menschen jetzt eine die Natur vergöttlichende Verehrung tritt. Die Natur als hörendes, verstehendes Gegenüber wird gesucht und beschworen, die „Mutter Natur“, die in sich und durch sich alles hervorbringt.

In der Aufklärung wurde Gott an den Rand gedrängt und galt bestenfalls noch als Garant von Tugend und Unsterblichkeit oder Ursprung einer sich selbst überlassenen Welt, die wie ein Uhrwerk- einst von einem Uhrmacher aufgedreht - nun von selbst abläuft. Heute sucht man in der neuen Religiosität den göttlichen Geist überall und sieht das universelle Bewußtsein sich in allem Lebendigen herauskristallisieren. Der einzelne Mensch, den die Aufklärung als autonomes Wesen in den Mittelpunkt stellt, verliert seine Mittelpunktstellung und wird zum Artikulationsmedium des universellen Lebensstroms.

Als Konsequenz einer solchen Weltanschauung ergibt sich:

- Der Mensch wird antlitzlos. Er ist Teil und Ausdruck eines universellen Bewußtseins und büßt seine von Gott geschenkte Freiheit und Personalität ein.

- Gott wird. antlitzlos. Von einem Gott, der redet und handelt, der seine Geschöpfe vor sein Angesicht ruft, kann im Kontext der neuen Religiosität nicht mehr gesprochen werden. Das mit der Evolution des Lebens identifizierte göttliche Sein verliert ebenso seine Personalität.

- Die Welt wird göttlich. Gott steht der Welt nicht länger als freier, hoheitlicher Schöpfer gegenüber, sondern tritt überall in der Welt in Erscheinung.

 

Die neue Religiosität ist Protest gegen eine Reduktion der Wirklichkeit auf Berechenbarkeit und Verfügbarkeit. Sie ist Protest gegen eine Welt von Beton und Computern, in der Mansch und Natur verzweckt und verdinglicht werden. Sie ist Reaktion auf ein umfassendes Krisenbewußtsein und verspricht dem suchenden Menschen Ganzheit, Erlösung. Die erlösenden Kräfte kennen dabei nicht von außen. Sie kommen durch ein neues Bewußtsein, das die Kräfte der Heilung und Erlösung in der Welt und im Menschen selbst erkennen will.

Weil der Mensch offensichtlich Verheißungen und Versprechungen braucht, um leben zu können, weil er das Absolute nicht vergessen und auf Religion nicht verzichten kann, wird er empfänglich für das Versprechen eines neuen Zeitalters. Die neue Weltanschauung ist allerdings eine nach-christliche; der christliche Glaube wird angesichts der gegenwärtigen Krisensituation gar nicht mehr in Betracht gezogen.

Wir sind herausgefordert: zur Information, zur Argumentation, zur Kritik, zur Unterscheidung der Geister. Mit Argumenten allein ist dieser Herausforderung nicht angemessen zu begegnen: Wir sind gefragt, unseren Glauben mit deutlichen Worten  und mutigen Taten zu bekennen.  Nicht auf „Buddha oder die Bombe“ (so Capra), läuft unsere Geschichte und unser Zeitalter zu, sondern auf den kommenden Menschensohn, der uns in seine Nachfolge ruft und unter seine Verheißung stellt.

 

New-Age-Vertreter deuten die apokalyptischen Visionen am Ende der Bibel  als Wirklichkeitserscheinungen unserer Zeit. So sind die apokalyptischen Reiter heute chemische Fabriken, Atomkraftwerke, Rüstungsbetriebe.

Die Prediger dieser neuen Religion sagen: Entweder das New-Age-Bewußtsein setzt sich in der ganzen Welt durch, oder es wird auf unserem Planeten bald überhaupt kein Bewußtsein mehr geben.

Mit großer Intensität setzt man den apokalyptisch gedeuteten Zeiterscheinungen massiv die spirituelle Forderung der Errichtung eines „Königsreichs des Himmels auf Erden“ entgegen. Man versucht, dem drohenden Weltuntergang durch ein utopisches neues Bewußtsein des Menschen Einhalt zu gebieten. Wenn dies nicht gelingt - so sagt man -  werden einige wenige Menschen mit dem neuen Bewußtsein auf jeden Fall überleben und das neue Zeitalter auf Erden errichten.

Selbst für Christus ist in dieser Konzeption ein Platz: Der wiederkommende Christus wird zum Weltenlehrer der kommenden 2000 Jahre des Wassermannzeitalters. Es wird zur Ächtung aller Atomwaffen kommen, allerdings wird der UNO die Möglichkeit eingeräumt, diese Waffen gegen Aggressionen bestimmter religiöser Gruppen, die sich dem neuen Bewußtsein nicht erschlossen haben, zum Beispiel der Römischen Kirche einzusetzen.

 

Die zentrale Idee der New-Age-Bewegung für die Verwirklichung dieses Heilsziels ist die monistische Vorstellung des Fließens einer universalen kosmischen Energie. Diese Vorstellung einer Energie oder Lebenskraft ist östlichen Religionen und Okkultismus (Beschäftigung mit Erscheinungen wie Hellsehen oder Telepathie, die auf übersinnliche Kräfte zurückgeführt werden)  sowie dem magischen Weltbild gemeinsam. Sie bildet die Basis des Synkretismus des New-Age-Bewußt­seins.

Meditation dient in diesem  weltanschaulichen Kontext dem Zweck, durch Gedankenkonzentration geistige Ebenen aufzuladen und zu verstärken. So kann auch geistige Energie zurückströmen und die Schwingungen werden das geistige Bewußtsein bestimmter Personen erhöhen. Praktisch kann dies sich so ereignen, daß ein Mensch durch Übertragung von anderen meditierenden Menschen Sachverhalte undFaktenwissen aufnehmen und wiedergeben kann, die er selber sich rational nie angeeignet hat.

Aus dem geglaubten Vorhandensein eines solchen, alle Menschen umfassenden Bewußtseinsfeldes (Energie) zieht die New-Age-Bewegung den Schluß einer Selbsterlösung des Menschen. Die Zeit ist uns längst davongelaufen, um allen Bedrohungen unseres Lebens allein mit den Mitteln der Vernunft Herr zu werden. Für die argumentative Bekehrung jedes einzelnen zum Umdenken und zum vernünftigen Handeln ist es bereits zu spät.

Der Ozonabbau in den oberen Luftschichten, der Artentod, das Waldsterben, der Smog, die wahrscheinliche Großkatastrophe u.a. sind so unaufhaltsam fortgeschritten daß die Überzeugung einzelner nicht mehr rechtzeitig vor dem Weltuntergang erfolgen kann.

 

Die Gottesoffenbarung in Jesus Christus ist nicht nur Antwort auf das Suchen, das sich in den Religionen ausdrückt; sondern auch Kritik der von Menschen selbst entworfenen Religion.

Entsprechend der Gesamtschau bietet New Age eine Selbsterlösung des Menschen an. Damit tritt es in schärfsten Gegensatz zum Evangelium von Jesus Christus. In Kreuzigung und Auferstehung vollzieht Gott das Todesurteil und den Freispruch über den Menschen. Damit ist ein für allemal deutlich, daß wir nicht in der Lage sind, uns selbst zu erlösen. Der vermeintliche Aufstieg in die Erkenntnis höherer Welten ist nichts anderes als eine mit großer Bedachtsamkeit ausgeführte Form der Flucht vor Gott.

Und wenn in der New-Age-Philosophie noch so oft der Name Jesu als Chiffre für Selbsterlösungsprozesse mißbraucht wird, so darf die entschieden antichristliche Ausrichtung dieser

Welteinheitsreligion nicht übersehen werden.

 

Was hier angeboten wird als Ausweg aus der Krise erinnert sehr an den „Maharishi-Effekt“ der „Transzendentalen Meditation“. Gemeint ist die Vorstellung vom segensreichen Einfluß des einen Prozents Meditierender auf die Gesamtbevölkerung. Letztlich werden alle in Übereinstimmung mit der Evolution des Paradieses kommen: Viele werden durch einige wenige positiv manipuliert. Dahinter steht der für östliche Religiosität charakteristische Glaube, daß der Meditierende durch die Ausschaltung des bewußten, eigengesteuerten Ich erst in jene Tiefen des Bewußtseins vorstoßen in denen er Verbindung mit dem Ganzen und damit auch große Verfügungsgewalt über Menschen bekommt.

Jeder von uns sieht wohl, wo unsere Welt hineingeraten ist. Niemand wünscht den Untergang.

Aber das Ende unserer Geschichte aufhalten zu wollen um den Preis einer Auslieferung an irrationale kosmische Mächte, hieße den Teufel mit dem Beelzebub austreiben.

Hier wird deutlich, daß nicht einmal der als sicher vorausgesagte Untergang die Menschen bewegen kann, zu Gott umzukehren. Sie suchen her bei allerlei Mächten und Gewalten ihre Zuflucht, hin- und hergerissen zwischen Rationalismus und Irrationalismus.

 

Kein Paradies, aber eine Überlebenschance:

• Neu an dieser Religiosität ist die Mischung, die meisten Bestandteile hingegen sind alt. So hatten wir es beobachtet. Es wäre ein sehr unangemessenes Verhalten, wollte man die New-Age-Ideologie von einem angeblich neuen Zeitalter indirekt dadurch bestätigen, daß man sie zum endzeitlichen Angriff des Antichristen auf das Reich Gottes hochstilisiert. Denn sie verkörpert eine Religiosität, die es im Wechsel- und Gegenspiel zum Evangelium in vielen Variationen schon immer gegeben hat. Diese Erkenntnis sollte Christen die Gelassenheit schenken, mit Ruhe und Verstand die Auseinandersetzung mit der neuen Frömmigkeit zu führen.

•  Eine solche Auseinandersetzung darf freilich nicht ausbleiben. Auch in einer vom praktischen Materialismus beseelten Welt ist nicht alles. was sich religiös gibt, von Christen zu billigen. Die Entscheidungsfrage, an der die vielfältigen Erscheinungen zu messen sind, lautet, ob man vom Menschen selbst und seinen spirituellen Fähigkeiten das Heil erwartet oder von Jesus Christus, dem von Gott gesandten Retter.

•  Zur Auseinandersetzung mit New Age gehört aber auch die Bereitschaft, an Lehre und Praxis des kirchlichen Christentums selbstkritisch Fragen zu stellen. Profitiert die neue Religionsmode nicht davon, daß die Kirche zu wenig Gelegenheit bietet, religiöse Erfahrungen au machen? Besonders unter Protestanten scheint das Organ des Glaubens vorzugsweise der Kopf zu sein. Herz und Sinne kommen nicht auf ihre Rechnung. Anstatt das Feld den New-Age-Leuten zu überlassen, sollte sich die Kirche ihrer eigenen Traditionen wieder stärker erinnern. Meditation kann, wie längst bewiesen ist, auch auf ihrem Boden gedeihen. Die Gnadengaben des Geistes, wie sie im Neuen Testament beschrieben sind, sollten nicht länger beargwöhnt weiden. Und auch die urgemeindliche Praxis der Glaubensheilung muß wiedergewonnen werden. Wenn nur das Zentrum Jesus Christus feststeht, kann sich darum ein reiches spirituelles Leben entfalten, viel anziehender auch für den modernen Menschen, als es uns in unserer heutigen „verkopften“ Sichtweise möglich zu sein scheint.

• Vor einer großen Herausforderung steht schließlich die christliche Eschatologie, die Lehre von den letzten Dingen, vorn Ziel der Gottes- und Menschheitsgeschichte. Die große Masse der Christen scheint sie vergessen zu haben. „Irgendwie geht's weiter“, ist das Motto, aus dem ein großes Stück Anpassung an den praktischen Materialismus der  Umwelt spricht. .

Daneben zeichnet sich aber auch die Neigung ab, resignierend das Ende für unmittelbar bevorstehend zu halten. Es scheint ja nun auch wissenschaftlich greifbar zu sein, daß die Katastrophe unabwendbar ist: im atomaren Holocaust oder im Zusammenbruch der natürlichen Umwelt. Die in der natürlichen Evolution erworbenen menschlichen Eigenschaften reichen nicht aus, um die vom Menschen selbst ausgelösten Entwicklungen unter Kontrolle zu halten, so meint man.

Wer aber erinnert die verzagte Menschheit daran, daß der Bund, den Gott nach der Sintflut mit Noah geschlossen hat, noch nicht aufgehoben ist? „Ich will hinfort nicht mehr die Erde verfluchen um der Menschen willen“, sagte der Herr. „Solange die Erde steht, soll nicht aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht!“ Wachsen nicht angesichts der Gefahren auch die Gegenkräfte? Müssen wir es uns wirklich erst von den Propheten des New Age sagen lassen, daß es noch eine Zukunft gibt? Wie sie aussieht, ist uns noch verborgene aber auf Gott dürfen wir hoffen.

 

Begriffserklärung „Esoterik“:

Griechisch: nach innen gerichtet), Geheimwissen für Eingeweihte,  Lehre über das, was die Welt im Innersten zusammenhält. Zum Charakter dieser Lehre gehört, daß sie sich nur dem erschließt, der sich ihnen in Verbindung mit Meditationsübungen und bestimmten Riten widmet. Sie wird jedem vorenthalten, der sich nur aus; Neugier und ohne persönlichen Einsatz damit beschäftigen will. Im Zuge der New-Age-Bewegung kam aber immer mehr Esoterik-Literatur auf den Büchermarkt. Im neuen Zeitalter sollen die frühere Geheimlehren zum Allgemeingut werden, jedermann zugänglich.

•  Paradigma  (griech: Vorbild): Muster zur Erklärung der Wirklichkeit, das allgemeine Anerkennung und Anwendung findet. Ein Beispiel: Die Ansicht, daß die Erde den Mittelpunkt unseres Sonnensystems bildet, war Paradigma der vorkopernikanischen Zeit. Es bestimmte das Lebensgefühl der Menschen, es war ein Grundpfeiler der Theologie und Philosophie. Die Entdeckung des Kopernikus, daß Erde und Mond um die Sonne kreisen, bedeutete einen Paradigmenwechsel und leitete eine neue Epoche ein. Heute stehen wir - so die New-Age Philosophie -  erneut an der Schwelle zu einem neun Zeitalter, das wiederum neue Denkmuster bringen wird.

•  Synkretismus: Verschmelzung verschiedenartiger Weltanschauungen und Religionen zu einer Mischreligion. Bei der New-Age-Bewegung findet sich eine Mixtur aus uralten Selbsterlösreligionen fernöstlicher Prägung und wissenschaftlichen Erkenntnissen unserer Zeit.

•  Monismus: Lehrt die Einheit des Wesens und Seins. Jeder Wesensunterschied zwischen den Dingen ist aufgehoben. Gott und Welt drücken nicht verschiedene Seinswirklichkeiten aus, sie sind eines Wesens. Ebenso Geist und Materie, Natur und Mensch. Eine besondere Ausgestaltung ist der Pantheismus: Überall in der Natur ist Gott, Gott ist die Natur, der Baum, der Strauch sowie der Kosmos, das All.

 

Gemeinsames und Trennendes:

Die New-Age-Szene stellt eine Herausforderung dar, besonders für die religiöse Erziehung von Christen. Unter diesem Bericht sind zunächst zwei differenzierende Feststellungen grundsätzlicher Art angezeigt.

a) Einerseits gibt es Hoffnungen und Überzeugungen, die Christen und jedenfalls bestimmte Kreise von New-Age-Anhängern verbinden. Eine Vision, die derart verbindet, ist ein Verständnismuster für zeitgenössische Krisenerscheinungen. Diese laufen in den Augen sowohl christlicher wie esoterischer Kreise auf eine „Zeitwende“ hinaus. Umbrüche im sozialen und kulturellen Leben verändern dieser Sehweise zufolge die Lebensbedingungen und die Perspektiven, vermutlich für alle Zukunft. Dieser Wandel läßt Grenzen von Vorstellungen und Regeln deutlich werden, die noch vor kurzem genügen konnten. Im Zug dieser Veränderungen brechen nicht zuletzt Denk- und Verhaltensweisen von Christen und Kirchen auf, Traditionen, an denen sieh frühere Generationen zuverlässig orientieren konnten. Erwartungen neuer Art bilden sich heraus, die zugleich mit alten Träumen der Menschlichkeit und religiösen Verheißungen übereinkommen. Damit ist die Christenheit in eine „Glaubenswende“ von epochalem Ausmaß hineingestellt. Diese verlangt ihr Lernbereitschaft und Umkehrwillen ab, eröffnet ihr aber auch zukunftsweisende Perspektiven. Dazu gehört beispielsweise die Hoffnung auf eine solidarische Menschheitsfamilie, die der gesamten Welt ganzheitlich und verantwortlich zu begegnen sucht. Christlicher Glaube und esoterische Interessen umschließen ferner Menschenbilder und Jenseitsvorstellungen, die sich decken oder zusammenbringen lassen. Hoffnung auf personales Fortleben nach dem Tod, Verantwortlichkeit dieses Lebens und Zusammengehörigkeit zwischen Lebenden und Verstorbenen sind solche Gemeinsamkeiten. Sie eröffnen Gesprächsmöglichkeiten und nehmen Christen in Pflicht, ihren Zukunfts- und Jenseitsglauben adventlich und zeitgemäß zu bezeugen, statt ihn zu verbergen oder rein innerweltlich auszumünzen.

b) Damit ist einer der Unterschiede zwischen Grundannahmen und Leitvorstellungen in Blick gekommen, die Christen und neue esoterische Richtungen bleibend trennen. Diese grundlegenden Gegensätze verlangen in Gesprächen und Begegnungen Grenzziehungen. Ähnlich wie die antike Gnosis zielt die heutige New-Age-Kultur vielfältig auf ein Wohl und Glück, die sich Menschen aus ihrer Kraft und mit eigenen Mitteln verschaffen können. Vorstellungen und Maßnahmen, die Selbsterlösung verheißen, stehen aber in unaufhebbarem Widerspruch zu Grundüberzeugungen Israels und der Christenheit. Das alte und das neue Gottesvolk bekennen einmütig, daß bereits die Erschaffung der Welt -  erst recht aber jede Erlösung - von Menschen unverdiente Gnade Gottes ist. Vollends können Christen und andere kritische Beobachter nicht übersehen, daß in der esoterischen Szene auch Geschäftemacher am Werk sind, die Moden in die Welt setzen, ohne Rücksicht oder gar im Blick darauf, daß diese Trends, Parolen und Praktiken gefährlich werden können, jedenfalls jugendlichen und labilen Menschen.

 

Schuld der Kirchen?

Man muß selbstkritisch fragen, ob nicht die Kirchen mitschuldig daran sind, daß sich die neue Religiosität so erfolgreich ausbreiten kann. Offenbar haben sie auf drängende Fragen des modernen Menschen nur ausweichende oder gar keine Antworten gegeben.

New Age erschüttert aber auch die Herrschaft des platten praktischen Materialismus (Marx und Engels nannten ihn „vulgär“), der in der modernen industriellen Gesellschaft die Lebensanschauungen im beträchtlichen Maße prägt. Es ist nicht ungewöhnlich, daß ein kirchenfremder Mensch sich erst mit anderen Anschauungen beschäftigt:

 

New Age kann ein erster Schritt sein. Je weiter die Entkirchlichung vorangeschritten ist, umso gewichtiger wird dieses Argument.

Eine Anschauung freilich, in der alles geduldet wird, verliert an Verläßlichkeit und Durch­schaubarkeit. Das trifft auch auf Teile der New-Age-Religion zu: Sie werden unverbindlich. Es entwickelt sich eine Art „vagabundierende Religiosität“. Ihre Anhänger meiden die verbindliche Mitgliedschaft in einer Kirche oder Gemeinschaft. Stattdessen konsumieren sie die Religion wie einen materiellen Massenbedarfsartikel. Hansjörg Hemminger meint, die Enttäuschung über die säkularen Werte, in gewissem Maße auch die über die Kirche, mache Religiosität immer attraktiver, je fremder und ungewöhnlicher sie ist oder sich darstellt.

 

Gegenmaßnahmen:

• Bestimmte Modeerscheinungen, die auf der New-Age-Welle segeln, vorab sogenannte satanische Produkte der Musikbranche, überleben sich nach menschlichem Ermessen wohl ebenso wie andere Trends und Hits, die kommerziell gesteuert werden. In der Regel dürfte es daher sinnvoll sein, sie sich totlaufen zu lassen oder auf ihre Hintergründe zurückzuführen, als sie durch heftige Gegenwehr aufzuwerten.

• Wo esoterische Problemstellungen den Kern der christlichen Botschaft und Haltung berühren, wo etwa Dasein, Eigenart und Wirken Gottes oder Jesu Christi geleugnet oder umgedeutet werden, sind Bekenntnis und Gegenargumente der Christen erforderlich. Diese sollte New-Age-Hoffnungen in umfassendere christliche Visionen hinein aufheben.

• Wenn Menschen durch unhaltbare Verheißungen oder schwarze Künste esoterischer Herkunft gefährdet oder verführt werden, sind religionspädagogisch verantwortliche Kräfte oder therapeutische Fachleute zu angemessenen Gegenmaßnahmen gehalten.

• Vorbeugung und Abhilfe gegen esoterische Gefährdung psychischer wie physischer Art bieten am ehesten Lebensgemeinschaften und Lebensformen von Christen, die die Gegenwart bestehen und für die Zukunft hoffen lassen, weil sie durch Wort und Tat ansprechen und überzeugen.

 

Auch wenn es um „New Age“ inzwischen wieder still geworden ist, so bleibt diese Art von Religiosität doch immer eine Gefahr. Vor allem das Gedankengut der Gnosis ist über all die Jahrhunderte immer wieder einmal hochgekommen und auch heute  nicht überwunden, vor allem nicht in der Volksreligiosität („unsterbliche Seele“).

 

Sind die Deutschen auf dem Weg ins Neuheidentum?

Schon beklagt man den Verlust gesellschaftlicher Werte, Politiker werden plötzlich Propheten und sagen den Untergang des Abendlandes an. In den Weinbergen Gottes werden die Arbeiter knapp, weil die steuerzahlenden Staatsbürger ihrer überdrüssig sind und die Kirchen verlassen. Rund 20.000 sollen es pro Jahr in Großstädten wie Hamburg sein. Vielen ist die Pflegeversicherung für den Leib sowieso einleuchtender als die Notwendigkeit von Seel-Sorge.

Bei Menschen, für die „Gott“ eine Worthülse ist, bei denen ruft das Wort „Himmel“ nur die Vorstellung unendlicher Leere hervor. Die sich um ihre Lebensversicherung sorgen, mit der Versicherung ewigen Heils aber schlichtweg nichts anfangen können, weil sie scheinbar ihr Dasein allein als Folge biologischer Prozesse ansehen.

„Diesseits-Krüppel“ sieht der Gießener Soziologieprofessor Reimar Gronemeyer in ihnen. „In dem Maße, wie den Menschen die Sorge um das Jenseits abhanden kommt, irren nun ihre Sehnsüchte, die sich nicht mehr am versprochenen Paradies festmachen lassen, obdachlos umher!“ Auf viele kirchliche Angebote reagierten solche Menschen nur noch mit Unverständnis - und das nicht etwa aus einer antikirchlichen Einstellung heraus. Sie würden von der religiösen Ebene des christlichen Glaubens zutiefst befremdet.

Es gibt nun von kirchlicher Seite etliche Versuche, diese Befremdung zu umgehen. Im Bemühen, dem allgemeinen Verständnis der Menschen entgegenzukommen, kommt man dabei mitunter zu einer Art „Light-Religiosität“, die das Anstößige des Christentums gewissermaßen ausscheidet: Im Blick sind die Folgen christlicher Ethik, nicht aber mehr das Skandalon des Kreuzes. Dahinter steht oft das dumpfe Empfinden, sich als christliche Gemeinde auf einem Markt der Sinn Angebote zu befinden. Als hätte die Kirchgemeinde neben der Videogemeinde, dem Club der Trabi-Fahrer und den Zeugen Jehovas einen Stand, an dem sie das Evangelium Jesu Christi nun irgendwie bedürfnisgerecht anbieten müsse.

Natürlich hat Gemeinde auf einem Markt der Sinn-Angebote nichts Besseres „zu bieten“. Es ist auch nicht ihr Ort. Sie ist weder Kaufhaus noch Interessenverein, sondern Gemeinde Jesu Christi - oder sie ist nicht. Einen anderen Grund kann ihr niemand legen.

„Den Menschen einladend nahebringen, was unser einziger Trost im Leben und im Sterben ist", sollten die Kirchgemeinden wieder deutlicher als ihre ureigenste Aufgabe begreifen.

Trost - allein schon der Begriff scheint antiquiert. Vom Trostspenden redet man darum heute auch unter Christen kaum. Hilfe muß materiell sein. Trost wird mit Vertrösten gleichgesetzt - ganz im Sinne der Religionskritiker. Doch ist das kirchliche Engagement in Arbeitsloseninitiativen und Pflegeheimen, Schuldnerberatung und Ökologiegruppen denkbar, ohne den tieferen Grund, den der Christ im Glauben findet? Denn anders als Gronemeyer meint, spüren die meisten Menschen sehr deutlich, daß ihr Dasein nicht im hier und jetzt aufgeht. Sie spüren aber auch die Vergeblichkeit, die in dem klammheimlichen Anspruch jedes Menschen verborgen ist, sich selbst „ganz“ machen zu wollen.

Allem irdischen Werden, Lieben. Lernen und Bauen ist seine Grenze gesetzt. Selbst erfüllte Hoffnungen können schal werden. Bruchstücke entstehen. Sie sind zum einen die Reste dessen, was gestern war, zum anderen Fragmente auf den Bauplätzen der eigenen Zukunft. Der Tod setzt schließlich dem irdischen Dasein als Ganzes eine Grenze. Der Mensch hört auf, sein Ich bricht ab. Das Leben bleibt Fragment. Diese unüberwindbare Fragmenthaftigkeit des Lebens macht die Trostbedürftigkeit des Menschen aus.

 

Kirchen-Trauung

Bei zwei Religionen erlaubt:

Wenn Braut und Bräutigam unterschiedlichen Religionen angehören, und der christliche Partner dennoch eine kirchliche Trauung wünscht, dann sehen sich Pfarrerinnen und Pfarrer oft vor die Frage gestellt: Darf eine solche Trauung durchgeführt werden, ohne daß der muslimische Bräutigam oder die aus der Kirche ausgetretene Braut sich zum Christentum bekennt? Sie darf stattfinden.

Allerdings ist die Trauung in solchen Fällen an bestimmte Bedingungen geknüpft: Die Ehe muß monogam und auf Lebenszeit geplant sein, der evangelische Ehepartner oder die evangelische Ehepartnerin darf an der' Ausübung des Glaubens nicht behindert werden, es darf keine Absprache über eine nichtchristliche Kindererziehung getroffen werden und der nichtchristliche Partner oder die nichtchristliche Partnerin muß diese kirchliche Handlung ausdrücklich billigen.

Eine religiöse Trauhandlung nach dem Ritus einer anderen Religion im Anschluß an die Trauung „sollte ausgeschlossen sein“. Der Pfarrer oder die Pfarrerin soll zudem prüfen, ob „das Paar für eine Erziehung der Kinder im christlichen Glauben zu gewinnen“ ist.

 

Trauung an außergewöhnlichen Orten:

Der Motor dröhnt, die Maschine schwankt. Während das Flugzeug seine Kreise über dem Taunus zieht, warten Gäste und Brautpaar auf den großen Augenblick - dann wird die Trau­frage per Bordmikrofon gestellt. Über den Wolken geben sich Stewardeß und Flugkapitän das Ja-Wort.

Trauung im Flugzeug, Ja-Wort unter freiem Himmel, auf dem Fußballplatz oder im Schloßgarten, Hochzeit wie im Mittelalter mit Gauklern und Fakiren: Als freie Theologin bietet Anita Schuldt, die in Hasselroth im Main-Kinzig-Kreis wohnt, kirchenunabhängige Hochzeiten an.

Ob mit oder ohne Trauschein, ob Christ, Muslim, Bahai, konfessionslos, geschieden oder homosexuell - die ehemalige Prädikantin der evangelischen Kirche in Kurhessen-Waldeck entwickelt mit dem Brautpaar individuelle Zeremonien ohne kirchenrechtliche Relevanz. „Immer mehr Paare, die nicht kirchlich heiraten können oder wollen, denen aber die Trauung im Standesamt nicht feierlich genug ist, nehmen diesen Dienst in Anspruch“, sagt Schuldt. Die Kunden sind Mitte 20 bis Ende 40, ihre Beweggründe unterschiedlich. „Ein Partner ist konfessionslos oder geschieden und kann nicht mehr in der katholischen Kirche heiraten“, nennt die 56-Jährige ein Beispiel. Viele Paare wollten auch im Freien heiraten, doch dies sei kirchlich fast unmöglich.

Um sich von Anbietern, „die nur die schnelle Mark machen wollen“, zu distanzieren, wurde vor zwei Jahren die „Arbeitsgemeinschaft Freier Theologen“ (AGFT) gegründet. Wer Mitglied werden will, muß ein theologisches Studium oder eine gleichwertige Ausbildung abgeschlossen haben und Berufserfahrung vorweisen. „Wir wollen die Würde des Augenblicks wahren“, sagt Schuldt. Schließlich hätten die elf Mitglieder, darunter ein ehemaliger katholischer Priester, Erfahrung in der Gestaltung von Zeremonien.

In der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) wird die Arbeit der Freien Theologen beobachtet. „Daß Menschen nicht mehr auf den Segen der Kirche zurückgreifen, sondern andere Wege gehen, muß uns beschäftigen“, sagt EKD-Oberkirchenrat Thies Gundlach aus Hannover, zuständig für Verkündigung und Mission. Doch könne sich Kirche nicht jedem Trend anpassen. So würden Hochzeiten unter freiem Himmel verstärkt gewünscht, könnten aber nur in Ausnahmen genehmigt werden. Daß Trauungen immer in Bindung an die Gemeinde und in einer Kirche stattfinden, habe seinen Sinn. Der Segen Gottes müsse bewußt vor der Gemeinde und in einem spirituellen Raum erwirkt werden.

„Wo Kirche zu unflexibel ist, springen wir ein“, sagt AGFT-Mitglied Volker Gundlach. Der Pastor aus Duisburg wurde nach seiner Ausbildung nicht in den Pfarrdienst übernommen. „Da mußte ich beruflich andere Wege suchen.“ Etwa 20 Paare traut er pro Jahr und sieht darin keinen Widerspruch zu seiner Ordination. „Ich mache keine Spaßveranstaltungen“, sagt er. „Es sind weltliche Trauungen, wenn gewünscht mit christlichen Inhalten.“

Auch Doreen Thippe und David Waltereit haben sich für eine freie Trauung entschieden. In einem Pavillon im Park der ehemaligen Kuranlage in Hanau-Wilhelmsbad wollen sich die beiden Programmierer das Ja-Wort geben. Obwohl die Hanauer konfessionslos sind, gehört der Gospel-Chor, die feierliche Ansprache, ein kleines Gebet und auch ein Segen mit zur Zeremonie. „Wir sind zwar ohne Kirche aufgewachsen, aber warum sollen wir auf den Segen verzichten?“, fragt die 24-jährige Doreen. Schließlich komme der Glaube aus dem Herzen.

 

Trauung als Konfirmationsritus:

Die Eheschließung steht heute in der Regel nicht mehr am Beginn der häuslichen Gemeinschaft, sondern sie verdankt sich der bewußten Entscheidung eines nicht selten schon seit Jahren in einem gemeinsamen Haushalt zusammenlebenden Paares. Oft ist es erst der Kinderwunsch oder die Geburt eines Kindes, die den Entschluß zur Heirat veranlassen. In der Soziologie beobachtet man einen Trend zu „kinderorientierter Eheschließung“.

Im Unterschied zur bewußten Entscheidung zu heiraten, vollzieht sich das Zusammenziehen eines Paares meist in einem gleitenden Prozeß. Man lernt sich kennen und lieben und aus Gründen der Praktikabilität und Wirtschaftlichkeit wachsen die Haushalte eines Paares zusammen: Es entsteht die gesellschaftlich akzeptierte Lebensform der nichtehelichen Lebensgemeinschaft. Der Status der Einzelnen gegenüber ihren Herkunftsfamilien wird von dieser Form des Zusammenlebens kaum berührt. Fällt dann aber der Entschluß zu heiraten, so ist die Eheschließung eine bewußte Form zur Ratifizierung dessen, was schon lange gilt und währt. Und sie dient der Veröffentlichung der neu eingetretenen familiären Situation - nicht zuletzt auch gegenüber den Herkunftsfamilien, die ja oft erst bei der Hochzeitsfeier ein Bild davon bekommen, mit wem sie nun verwandt sind. Soziologen sprechen deshalb davon,

daß die Hochzeit nicht mehr ein Passageritus ist am Übergang in eine neue Lebenssituation, sondern ein Ritus zur öffentlichen Bestätigung und Bekräftigung einer Partnerbeziehung. („rite de confirmation“).

Führt man sich diese gesellschaftlichen Veränderungen vor Augen, so wird verständlich, daß auch die Praxis der kirchlichen Trauung einem Wandel unterworfen ist. Die Brautpaare werden älter und das Anliegen, die Trauung mit der Taufe eines gemeinsamen Kindes zu verbinden, nimmt zu. Auch verstärken sich der Wille und das Selbstbewußtsein, kompetent an der Gestaltung der Trauung beteiligt zu sein.

 

Hier sind Menschen in ihrem Wunsch, ihr Zusammensein in feierlicher Form öffentlich darzustellen, zu respektieren. Gibt es dafür bessere Räume als unsere Kirchen mit ihrem Stein gewordenen Glauben an Gott als Ursprung allen Lebens? Hier kann dem Dank für den bisherigen Lebensweg des Paares und der Sorge um die Zukunft Sprache gegeben werden. Hier können in Beziehung zueinander tretende Familien an der gemeinsamen Bitte um Gottes Segen beteiligt werden. Hier darf auch die Erfahrung von Schuld und Scheitern vorkommen. Hier können Kinder in die alle Familienbande umgreifende Gemeinschaft der Kirche aufgenommen und Gott anvertraut werden. Und hier kann die Macht der Liebe verkündigt werden,

als die Christen Gott glauben und ihn in seinem Sohn erfahren.

Es ist also an der Zeit, dem Selbstmißverständnis mancher Pfarrerinnen und Pfarrer als „mißbrauchte Zeremonienmeister“ zu widersprechen. Die Menschen, die heute eine kirchliche Trauung wünschen, sehen sie nämlich nicht in dieser Rolle. Nein, sie erwarten von ihnen den Dienst von Konfirmatorinnen und Konfirmatoren an einem äußerst bedeutsamen Punkt des Lebens. Was für eine schöne und verantwortungsvolle Aufgabe, zu der die Trauung im Wandel herausfordert!

 

Das Gotteshaus als Erlebnisraum:

Diskutiert und vereinzelt auch praktiziert wird die Erhebung von Eintrittsgeldern außerhalb der Gottesdienstzeiten. Dann kämen, spekulieren die Befürworter, nur wirklich interessierte Touristen, und die würden sich ebenso ruhig verhalten wie in einem Museum. In Großbritannien, wo dies längst üblich ist, werden die Einnahmen für Reparaturen verwendet. Doch die Gotteshäuser sollen eben keine bloßen Museen sein, sondern mindestens Stätten der Meditation und Oasen der Ruhe - auch für ganz gewöhnliche. nicht unbedingt glaubensstarke Touristen.

In den meistbesuchten deutschen Kirchen will man denn auch weniger abschrecken als vielmehr die Chancen des Massenbesuchs nutzen. Im generalüberholten Münchner Dom, den jährlich zwei Millionen Menschen betreten, wurde ein „seelsorglicher Präsenzdienst“ eingeführt. 40 Frauen und Männer stehen während der Saison täglich, außer am Sonntagvormittag, für Fragen und Kontakte bereit, natürlich freiwillig und unentgeltlich. Auf diese Weise soll, so Dompfarrer Lorenz Kastenhofer, eine „gastfreundliche Atmosphäre“ entstehen und der Dom das bleiben, was er zu sein hat: „Erlebnisraum als Zeugnis der Gegenwart Gottes unter den Menschen.“

Auch der Kölner Dom will weiterhin auf Eintrittsgelder verzichten und als „offener Ort“ für jeden zugänglich bleiben. Den touristischen Andrang soll jedoch seit kurzem ein multikulturelles Informationszentrum, das „Domforum“, so weit wie möglich von der andächtigen Gemeinde distanzieren.

Die evangelische Kirche erkennt und nutzt die Neugier so vieler ebenfalls als Chance. In den beiden Nürnberger Anziehungspunkten, St. Lorenz und St. Sebald, und in der Rothenburger St. Jakobskirche kümmern sich „Touristenseelsorger“ um die insgesamt zwei Millionen Besucher pro Jahr; sie erklären die Kunstwerke nicht nur als solche, sondern auch in ihren biblischen Aussagen.

Aber nicht nur Kirchen suchen nach neuen Antworten auf die große touristische Neugier. Auch in den Klöstern, die (zahlende) Gäste auf Zeit aufnehmen, werden die Zellen knapp. Der Klosterurlaub als neue, spirituell-religiös bestimmte Art des Tourismus ist „in“. Für das ehemalige Zisterzienser-Konventsgebäude Fürstenzell zum Beispiel muß man sich ein Jahr im Voraus anmelden. Der Generalvikar der zuständigen Diözese Passau meint: „Gerade Klöster sind Oasen für das Leben der Menschen in der heutigen Zeit!“ Und der Tourismusverband Ostbayern hat einen „Klosterwinkel zwischen Donau, Rott und Inn“ kreiert und einen Prospekt dafür herausgegeben.

Ganze Städte, auch Großstädte, richten sich auf einen religiös orientierten Reiseverkehr ein. Zum 450. Todestag Martin Luthers boten sich in Deutschland zwölf „Lutherstädte“ an, von Augsburg bis Magdeburg. Die. Deutsche Zentrale für Tourismus verspricht sich vom Festjahr, das sie längst in alle Welt hinaus posaunt, einen zusätzlichen Umsatz der Hotel- und Gastrobranche von 80 bis 100 Millionen Mark. Damit es nicht ganz zum „touristen Marketing- Gag“ verkommt, will ein Kontaktbüro in Halle interessierte Reisegruppen und Pfarrer an Kirchengemeinden vermitteln und die geistlichen Aspekte des Luther- Jahres herausstellen.

 

 

Autobahnkirchen:

Gesucht wird in der Autobahnkirche vor allem Ruhe für Auge und Ohr - und das Gebet.

Neben Reisenden stellen die Berufspendler die zweite große Besuchergruppe in den vier evangelischen, fünf katholischen und drei ökumenisch getragenen Autobahnkirchen. Für drei bis 15 Minuten halten die Menschen hier im Schnitt inne. In den sogenannten „Anliegen­büchern“ offenbaren die Menschen während des kurzen Aufenthalts ihre Wünsche. Wo sie solche Bücher nicht finden, schreiben sie sie auf kleine Zettelchen und legen diese in die Gesangbücher, auf den Altar oder heften sie ans Kreuz. Viele zünden auch eine Kerze an: Bis zu 900 wurden da in der Autobahnkirche Baden-Baden (an der A 5) schon an einem Tag gezählt.

Häufig bitten die Menschen um Gesundheit“, berichtet Pfarrer Gregor Ruf von der ältesten Autobahnkirche Deutschlands, der 1958 eröffneten Kirche „Maria, Schutz der Reisenden“ in Adelsried an der A 8 zwischen München und Stuttgart. „Eine Familie auf dem Weg ins Krankenhaus unterbrach in regelmäßigem Abstand bei uns die Reise: Ihr Kind war operiert worden.“ Jede Entwicklung in den Wochen danach war im Fürbittenbuch festgehalten - bis zur Entlassung.

Für die Fülle der Wünsche gibt es nach Ansicht der Seelsorger zwei Gründe: „Auf der langen Autofahrt kommt so mancher ins Grübeln“, glauben sie, und: „Die Menschen suchen die Anonymität.“ Denn in der Heimatgemeinde könnten die Fürbitten ja von den anderen Gemeindemitgliedern gelesen werden. Auch diese Vermutung wird von der Untersuchung Voglers unterstrichen: Knapp ein Drittel der Befragten gab an, zu Hause selten oder nie in die Kirche zu gehen, und auch in der Autobahnkirche suchen sie nur selten das Gespräch mit dem Geistlichen.

Mit Sorge erfüllt diese Entwicklung die Seelsorger jedoch nicht: „Ich kann gut damit leben, wenn man mich nicht braucht“, sagt Pfarrer Ulrich Holtkamp von der evangelischen Autobahnkirche Exter. Er ist wie die meisten seiner Kollegen im „Hauptberuf“ Gemeindepfarrer und muß den Kontakt nicht missen. Über den Etat der Gemeinden werden die Autobahnkirchen in der Regel auch finanziert. Nur die Kirche „Maria, Schutz der Reisenden“ unterhält sich ausschließlich über Spenden: Bis zu 60.000 Mark kommen da im Jahr zusammen.

 

 

Auf dem Weg zur „Patchwork-Religion“

Es läßt sich wissenschaftlich erforschen, wie religiös Menschen sind. Man muß aber davon ausgehen, daß es nicht „die“ Religiosität gibt, sondern daß Religiosität, daß Glauben im weitesten Sinne, sehr unterschiedlich aufgefaßt, gelebt und verstanden wird. Darüber kann sich die Religiosität im Laufe des Lebens ändern.

Statt Religiosität verwendet man auch den Begriff „Spiritualität“. Einige verwenden den Begriff, um sich von organisierter Religiosität abzugrenzen und um darauf hinzuweisen, daß sie nicht institutionell gebunden sind. Es gibt aber auch Leute, die für sich in Anspruch nehmen, daß sie sowohl gläubig als auch spirituell sind.

In den englischsprachigen Ländern gibt es die steile Hypothese, daß wir uns auf dem Weg zu einer „postchristlichen Spiritualität“ befinden. Damit ist gemeint, daß die Menschen nicht mehr an einen persönlichen Gott glauben, sondern an eine Art höhere Macht oder Kraft. Dazu gehört auch eine Distanzierung nicht nur allein von Kirchen als Institutionen, sondern auch von christlichen Glaubensvorstellungen. Die Menschen setzen sich einerseits davon ab, haben aber trotzdem Vorstellungen eines Glaubens. Die These von der postchristlichen Spiritualität hat ihre Fans, aber auch ihre Gegner.

Wir können heute mit Sicherheit sagen, daß die These von einer zunehmenden Säkularisierung nicht stimmt. Es ist nicht so, daß wir uns hin zu mehr Rationalität entwickeln und dabei die Religion hinter uns lassen. Es zeichnet sich der Trend ab, daß mehr Unterschiedliches zugleich zugänglich ist. Wer heute in den Kindergarten oder in die Schule kommt, hat mit gleichaltrigen Muslimen um sich herum zu tun. Da kommt es schon früh zu Kontakten zwischen Menschen mit verschiedenen Religionen.

Eine weitere Sicht ist, daß die Menschen sich ihren eigenen Glauben zunehmend aus unterschiedlichen Quellen zusammenstellen - eine Art individuelle „Patchwork-Religion“. Davon ist auch die Kirche betroffen: beispielsweise Priester, die sich mit Zen-Buddhismus befassen. Daß Mehreres wie auf einem religiösen Markt gleichzeitig verfügbar ist, das ist eine neue Situation.

 

Serviceleistungen für Nichtchristen

Elisabeth Lingner, die Präsidentin der nordelbischen Synode, hat angesichts ständig abnehmender finanzieller Mittel unbezahlte „Serviceleistungen“ der Kirche für Nichtchristen in Frage gestellt. Offizielle kirchliche Stellen wiesen allerdings darauf hin, daß „Volkskirche“ nicht nur in der Verkündigung, sondern auch mit ihren Einrichtungen für alle da sein muß.

Dem fehlt allerdings die biblische Begründung. Auch die Urgemeinde hat sich nicht nur mit sich selbst beschäftigt, wurde aber offensichtlich im Hinblick auf die von ihr nicht zu bewältigenden sozialen Aufgaben zu einem diakonischen Dienst mit Rangordnung aufgefordert: „... laßt uns Gutes tun an jedermann, allermeist aber an des Glaubens Genossen.“

Die bestehenden Probleme zwingen jedoch zum Abschiednehmen vom Wunschdenken und zur Beantwortung der Frage, welche kirchlichen Dienste unaufgebbar, welche bei Inanspruch­nahme von nicht zur Kirche gehörenden Personen einen finanziellen Ausgleich durch sie erforderlich machen, wenn sie fortgeführt werden sollen, und welche Arbeiten an andere Hilfsorganisationen abgegeben werden können bzw. müssen.

Das Aufgeben liebgewordener Tätigkeiten und Gewohnheiten mag schmerzlich sein, aber wer der Meinung ist, mit zu erbringenden Leistungen „missionieren“ und deshalb im Leistungsangebot am wenigsten einsparen zu können, verkennt den Auftrag der Kirche. Auch dort, wo „missionarische“ Aspekte an kirchliche Dienstangebote gekoppelt erscheinen, verlieren letztere ihre Bedeutung von selbst, wenn sie „profillos und verwechselbar“ werden. Und das ist bereits bei manchen Angeboten der Fall, bei denen nicht mehr die persönliche Hingabe (wie zum Beispiel bei Diakonissen) spürbar ist und bei denen nur noch die „Konkurrenz“ des „Großunternehmers Diakonie“ mit anderen vergleichbaren Vereinen, Hilfsorganisationen bzw. Einrichtungen aus dem weltlichen Bereich übrigbleibt.

Wer kann es verantworten, wenn besonders in kleineren Dörfern der seelsorgerliche Dienst an alten Gemeindegliedern („... des Glaubens Genossen“) eingeschränkt werden müßte, weil deren Pfarrer „wegrationalisiert“ werden, damit vielleicht in einer Stadt durch, den finanziellen Beitrag der Kirche zum Erhalt von Kindergärten gutverdienende nichtchristliche Eltern ihr Kind wohlbehütet aufgehoben wissen?

Einladende Kirche wollen und müssen wir bleiben, aber nicht weil bei ihr „Serviceleistungen“ billiger oder besser zu haben sind als anderswo. Wenn von „Dienstleistungen“ der Kirche gesprochen wird, stellt sich im Osten  auch die Frage, ob diese nur auf einem durch das Reizwort „Weststandard“ gekennzeichnetem Niveau angeboten werden können und ob unser gewachsenes Anspruchsdenken Notwendigkeiten und Komfort nicht mehr auseinanderhalten kann (nach Oswald Schick, Jena).

 

 

Neue Religiosität: Das Interesse an Religion wächst

Im Jahre 2008 führte die Berteismann-Stiftung eine Befragung durch („Religionsmonitor“). Danach sind rund 70 Prozent der Bevölkerung religiös. Ein gutes Fünftel ist sogar hochreligiös. Konzipiert ist die Befragung allerdings als internationaler Vergleich: In 21 Ländern wurden insgesamt 21.000 Personen, Konfessionslose ebenso wie Anhänger einer der Weltreligionen, mittels eines detaillierten Fragebogens nach ihrer Religiosität befragt. Dabei wurden die unterschiedlichsten Themenkomplexe untersucht - etwa, wie oft der Betreffende betet, ob er an ein Leben nach dem Tod glaubt oder regelmäßig an einem Gottesdienst in Kirche, Tempel oder Synagoge teilnimmt. Auch die Bedeutung der Religion für den Alltag, etwa in der Erziehung von Kindern, wurde von den Wissenschaftlern so erforscht.

Folgt man den Ergebnissen der Studie, leben die Menschen mit der größten Religiosität in Ni­ge­ria. Das Land ist in einen muslimischen Norden und einen christlichen Süden zweigeteilt - aber 99 Prozent der Nigerianer seien religiös, 92 Prozent sogar hochreligiös, sagt der Leiter der Untersuchung, Martin Riege.

Der Begriff „hochreligiös“ bedeute im Zusammenhang der Studie, daß religiöse Inhalte eine zentrale Rolle für die Persönlichkeit des Befragten spielten. Deutschland rangiert in der Studie dagegen durchgehend im letzten Viertel der 21 untersuchten Länder. Und Ostdeutschland sowieso: Hier sind nur 36 Prozent der Bevölkerung religiös, darunter acht Prozent hochreligiös. Hier und in der Tschechischen Republik lebt der harte Kern des weltweiten Atheismus.

Jedes sechste Kirchenmitglied ist der Studie zufolge nicht religiös, während 33 Prozent der Menschen ohne konfessionelle Bindung religiös seien. Und mehr als 20 Prozent der Befragten gaben während der Untersuchung an, sich ihre Religion nach Art eines Patchworkteppichs aus unterschiedlichen Traditionen selbst zusammenbauen.

Insgesamt aber müßte man mit Blindheit geschlagen sein, nähme man nicht wahr, daß in Deutschland viele Menschen neues Interesse an Religion hätten. Die Kirche merke das etwa an den zahlreichen Gründungen evangelischer Schulen, der steigenden Zahl der Erwachsenentaufen und dem Interesse am Religionsunterricht: Bei Jugendlichen gehören mittlerweile 20 Prozent der Sachsen der evangelischen Kirche an. Und auch Hamburgs katholischer Erzbischof Werner Thissen konnte seine Freude über die Ergebnisse der Studie kaum unterdrücken. „Die Religiösen sind der Kitt der Gesellschaft“, sagte er unter Anspielung auf ein weiteres Teilergebnis, wonach religiös gebundene Zeitgenossen überdurchschnittlich oft ehrenamtlich engagiert seien.

Die Religion hat auch in Deutschland für die Mehrheit der evangelischen Christen einschließlich der nachwachsenden Generationen einen hohen Stellenwert. . Von den 25 Millionen evangelischen Christen können 80 Prozent als religiös, darunter 14 Prozent als ausgesprochen religiös eingestuft werden. Vier von fünf evangelischen Christen beschäftigten sich regelmäßig mit religiösen Fragen. Gelegentlich beten 80 Prozent der Befragten, jeder Dritte sogar mehrmals wöchentlich.

Ebenfalls jeder Dritte sieht der Studie zufolge in Gott ein persönliches Gegenübel, „zu dem er sprechen kann, der sich persönlich mit den Menschen befaßt und in ihr Leben eingreift“. Das Gottesbild der meisten Protestanten ist dabei überwiegend positiv. Hoffnung, Dankbarkeit, Geborgenheit und Liebe seien die häufigsten Assoziationen. Nur eine verschwindende Minderheit verbinde mit Gott Vorstellungen wie Zorn, Schuld oder böse Mächte.

Regelmäßiger Kirchgang steht dagegen bei evangelischen Christen nicht hoch im Kurs. Nur rund sechs Prozent gehen einmal in der Woche zum Gottesdienst, jeder fünfte etwa einmal im Monat. Besonders ausgeprägt sei unter Protestanten die religiöse Toleranz, lautet ein weiteres Ergebnis. Hingegen sei der Missionsauftrag nur schwach entwickelt. Die Aussage, „Ich versuche möglichst viele Menschen für meine Religion zu gewinnen“, wird von Dreiviertel der Befragten abgelehnt, unter zehn Prozent stimmten ihr zu. Nur jeder fünfte ist der Erhebung zufolge bereit, für seine Religion auch große Opfer zu bringen.

 

Durch den Aufschwung neuer religiöser Bewegungen, die es dem Einzelnen erlauben, sich

seine Religion nach individuellen Bedürfnissen selbst zusammenzustellen, scheint die

gängige These von der Säkularisierung der Religion in der Moderne widerlegt.  Noch vor wenigen Jahrzehnten war in den Sozialwissenschaften die Hypothese allgemein anerkannt.

daß die Bedeutung von Religion und Kirche in modernen Gesellschaften abnehmen und mit dem Prozeß der Modernisierung immer weiter zurückgehen würde. Ob man sich dabei Modernisierung als einen Prozeß der Rationalisierung, der Industrialisierung, Urbanisierung und Mobilisierung oder der Auflösung traditionaler Bindungen vorstellte, in allen Fällen wurde die Religion der Moderne gegenübergestellt und behauptet, daß ihr gesellschaftlicher Stellenwert um so mehr sinkt, je mehr sich eine Gesellschaft modernisiert.

Inzwischen glaubt kaum ein Sozialwissenschaftler noch an die Gültigkeit dieser Voraussage. Vielmehr gehört es heute zum selbstverständlichen Repertoire soziologischen Argumentierens, sich von der Naivität und Fortschrittsgläubigkeit früherer Denker zu distanzieren. Die Prophezeiungen eines baldigen Endes der Religion (wie sie im Gefolge von Marx, Nietzsche und Freud bis in die sechziger Jahre hinein immer wieder abgegeben worden seien) hätten sich als falsch herausgestellt. Auch wenn die traditionalen Religionen heute vielleicht Positionsverluste hinzunehmen hätten, so käme es gegenwärtig doch gleichzeitig zu einem Aufschwung neuer religiöser Bewegungen. Religion erweise sich auch unter den Bedingungen der Moderne als überlebensfähig und vital.

Vor allem eine Unterscheidung ist für die Kritiker der Säkularisierungsthese von Bedeutung: die Unterscheidung zwischen Religion und Kirche. Die Positionsverluste der institutionalisierten Formen der Religion geben sie durchaus zu. Der Rückgang des gesellschaftlichen Stellenwertes der Kirchen sei aber nicht gleichbedeutend mit dem Rückgang der gesellschaftlichen Bedeutung von Religion überhaupt. Heute sei Religion vielmehr an Stellen anzutreffen, an denen man sie früher nicht einmal vermutet habe: in der Unterhaltungsindustrie, im Show-Geschäft, beim Fußball, in der Politik, etwa in der Friedens- und Umweltbewegung, und insbesondere in den stark psychologisch orientierten Selbsterfahrungs-, Therapie- und Lebensstilgruppen.

Religiosität trage heute nicht mehr ein konventionell kirchliches Gewand, sondern habe einen höchst individuellen und synkretistischen Charakter. Angesichts der Pluralisierung der Religionen und Weltdeutungen in der Moderne sei der Einzelne gezwungen, zwischen den unterschiedlichen Angeboten auszuwählen und sich aus den einzelnen Elementen christlicher, buddhistischer, anthroposophischer oder anderer Traditionen seine eigene Religiosität zu­sammenzubasteln. Die Modernisierung der Gesellschaft führe also nicht zum Niedergang der Religion. Vielmehr wandele die Religion in der Moderne nur ihre Formen.

Vor allem aus zwei Gründen sollte die Kritik an Säkularisierungstheorien allerdings noch einmal kritisch überdacht werden. Erstens werden von den Kritikern der Säkularisierungsthese die religiösen Aufschwungsprozesse überschätzt. Zwar läßt sich in der Tat feststellen, daß in den letzten Jahren das Interesse an Formen außerkirchlicher Religiosität wie New Age, Zen-Buddhismus, Astrologie, Farbtherapie oder Psychodynamik gewachsen ist.

Aber dieses steigende Interesse kompensiert keineswegs die Positionsverluste der traditionellen Religionsformen. Das sind noch nicht einmal zwei Prozent des Bestandes, den die großen Kirchen verloren. In Westdeutschland überschreitet der Anteil derer, die angeben, Erfahrungen mit anderen Religionsformen gemacht zu haben, kaum 15 Prozent der Gesamtbevölkerung. Fragt man weiter, wie viele aufgrund ihrer Erfahrungen auch eine Beziehung zu diesen neureligiösen Kulten und Vorstellungen besitzen, verringert sich der Anteil noch einmal. Nur sechs Prozent der West- und zwei Prozent der Ostdeutschen behaupten von sich, daß sie eine Beziehung zu fernöstlichen Religionen haben.

Zweitens läßt sich feststellen, daß zwischen den institutionalisierten Formen der Religion und den individualisierten Religiositätsformen eine relativ enge Korrelation besteht. Es geht  nicht nur die Zahl der Kirchenmitglieder, die Zahl der Gottesdienstbesucher oder die Zahl der kirch­lich Hochverbundenen zurück, sondern - wenn auch in etwas gebremsterem Tempo - ebenso die Zahl derer, die an Gott glauben, die regelmäßig beten oder sich selbst für religiös halten. Je häufiger man zum Gottesdienst geht oder je stärker man sich mit der Kirche verbunden fühlt, desto wahrscheinlicher ist es, daß man auch an Gott glaubt oder sich selbst als religiös versteht. Institutionell abgestützte Kirchlichkeit und individuelle Religiosität sind zwar nicht identisch, aber sie stehen in einem engen Zusammenhang. Religiosität ist noch immer vor allem kirchlich bestimmt.

Natürlich ist es immer schwierig, Religiosität zu definieren und die geeigneten Indikatoren zu finden, die ein so weiches Phänomen wie Religiosität zu messen vermögen. Aber selbst wenn man Religion weit faßt und auch noch „Staunen über die Wunder der Natur"“ - „Ergriffensein beim Hören bestimmter Musik“ oder das „Gefühl der Gemeinschaft im Gespräch“ in die Definition einbezieht, so sind es doch noch immer eher die Kirchennahen, die diese Erfahrungen mit Religion assoziieren, als die Kirchenfernen.

Die Formen der Religion wandeln sich in den  modernen Gesellschaften, zweifellos. Aber mit dem Formenwandel geht ein Bedeutungsverlust der Religion einher, der alle ihre Dimensionen betrifft, ihre institutionelle ebenso wie ihre individuelle. Es ist einfach nicht wahr, daß die Kirchen sich leeren, aber Religion boomt. Wer die Kirche verläßt, schätzt sich in der weit­aus überwiegenden Zahl der Fälle nicht mehr als religiös ein. Nur eine Minderheit von etwa zehn Prozent der Konfessionslosen behauptet von sich, um einer anderen religiösen Überzeugung willen aus der Kirche ausgetreten zu sein.

Individualisierungsprozesse finden auf dem weiten religiösen Feld durchaus statt. Sie vollziehen sich aber nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb der Kirche. Auch das Beharren auf traditionellen Mustern der Beteiligung am kirchlichen Leben kann das Ergebnis individualisierten Entscheidens sein. Umgekehrt muß man damit rechnen, daß eine synkretistische Religiosität nicht in jedem Fall das Produkt individueller Entscheidungen darstellt, sondern vielfach auch einfach eine Folge religiösen Indifferentismus.

Zieht man empirische Forschungsergebnisse zu Rate, dann bestätigt sich diese Vermutung. In der Tat sind es vor allem die Kirchenmitglieder mit einem mittleren Verbundenheitsgrad zur Kirche, die sich für nichtchristliche Religionen interessieren. Die Aussage „Jede Religion hat Stärken und Schwächen, man sollte sich das jeweils Beste daraus holen“ wird von ihnen am meisten bejaht. Sowohl die kirchlich Hochengagierten als auch diejenigen, die sich mit der Kirche überhaupt nicht verbunden fühlen, neigen weniger zu Synkretismusaussagen. Das heißt, es ist notwendig, zwischen dem verstärkten Aufkommen synkretistischer Religiositätsformen und Prozessen der Individualisierung zu unterscheiden. Religiöser Synkretismus ist vor allem eine Folge individueller Unentschiedenheit.

Konventionelle Christlichkeit und synkretistisches Religionsverständnis schließen sich also nicht aus. Man kann durchaus gelegentlich den Gottesdienst besuchen, seine Kinder taufen lassen, kirchlich heiraten und gleichzeitig an den Einfluß der Sterne auf das eigene Lebensschicksal und die Wiedergeburt glauben. Falsch wäre es allerdings, dieses religiöse Gemisch für einen Ausdruck religiöser Individualität zu halten. In der Mehrzahl der Fälle manifestiert sich in ihm lediglich der Verzicht auf eine individuelle Wahl. Die religiösen Alternativen zur christlichen Religion sind inzwischen selber konventionell geworden. Wenn der einzelne sie akzeptiert, so greift er nur auf das Naheliegendste zurück.

Diese weitverbreitete Unbestimmtheit und Konventionalität im Verhältnis zu Religion und Kirche steht in einem auffälligen Entsprechungsverhältnis zu der Tatsache, daß die meisten in Deutschland Religion und Kirche als den Lebensbereich ansehen, dem sie in ihrem Leben die geringste Bedeutung beimessen. Für die Mehrheit stellen Religion und Kirche eine Art Lebenshintergrund dar, der dann und wann, im Falle biographischer Wenden oder in Situationen persönlicher Krisen, reaktualisiert wird, aber ansonsten ausgeblendet bleibt. Wenn es darum geht, wen man heiratet oder ob man überhaupt heiratet, ob und wieviel Kinder man haben will, welchen Beruf man ergreift oder was man kauft, muß man sich entscheiden. Die Gesellschaft nötigt den einzelnen dazu.

Die religiöse Frage dagegen kann offenbleiben. Wie man sich zu ihr verhält und ob man sich überhaupt mit ihr beschäftigt, hat keinen oder so gut wie keinen Einfluß auf den Zugang zu anderen Lebensbereichen. Im Gegensatz zu einer geläufigen These der Religionssoziologie geht von der modernen Gesellschaft angesichts der warenhausähnlichen Pluralisierung der religiösen Angebote gerade kein Entscheidungszwang aus.

Die Frage, die sich an dieser Stelle ergibt, lautet nun natürlich, warum in der Soziologie der These von der Individualisierung und Ent-Institutionalisierung der Religion ein so erstaunlich hohes Maß an Zustimmung zuteil wird. Auf diese Frage dürfte es mehr als eine Antwort geben. Zum einen scheint sich die Soziologie an die massenmedial vermittelten Beschreibungen des religiösen Wandels in der Moderne anzuhängen. In der Öffentlichkeit dominiert das Bild, daß an die Stelle der sich im Niedergang befindenden Kirchen ein breites und immer breiter werdendes Feld außerkirchlicher Religionsformen getreten sei. Dieses Bild kommt einer in Intellektuellen-, Künstler- und Journalistenkreisen verbreiteten Kirchenkritik entgegen und besitzt offenbar eine von den empirischen Fakten unabhängige Plausibiliät, der sich anscheinend auch Soziologen nicht entziehen können.

Zweitens dürfte für die Aufwertung der außerinstitutionellen religiösen Erneuerungstendenzen eine für die Soziologie nicht ganz untypische Fixierung auf Prozesse der Veränderung eine Rolle spielen. Der Wandel erregt Aufmerksamkeit, die gleichwohl vorhandenen Kontinuitäten werden übersehen. Man sieht die rückläufige Entwicklung bei den Großkirchen, beobachtet den Aufschwung von Esoterik und Okkultismus und folgert, daß alternative und individualisierte Religionsformen die institutionalisierten ersetzen. Man sieht aber nicht; daß die alten religiösen Institutionen trotz ihrer Einbrüche noch immer sozial mächtig sind und daß es sich bei den religiösen Gegenbewegungen um Minderheitenphänomene handelt.

Zum dritten dürfte für die Überbetonung „postmoderner“ religiöser Wandlungstendenzen ein ambivalentes Verhältnis zur Moderne mitverantwortlich sein.

Viertens schließlich handelt es sich bei dem Individualisierungstheorem um ein allgemeines Selbstdeutungsmuster der Moderne. Diese mutet es dem einzelnen zu, sich seine Handlungen selbst zuzurechnen. Die Individualisierungsthese könnte man insofern (polemisch formuliert)  interpretieren als eine Art enttäuschungssichere Selbsttäuschung der Moderne über ihre eigenen Modernisierungsschranken, wie sie etwa auf dem Feld der Religion zum Ausdruck kommen (nach Detlef Pollack).

 

 

Fußball-Religion

Das Stoßgebet scheint ins Fußballstadion zu gehören wie das runde Leder selbst. Die Mannschaft, für die sein Herz schlägt, unterstützt der Fan mit allem, was ihm zur Verfügung steht: Gesang, Rufen, zur Weltmeisterschaft vor allem Tröten - aber auch beten. Zu wem aber? Zum Fußballgott, der vor allem den Sportreportern ein gern zitierter Gast ist? Aber: Wer ist das eigentlich? Hat jede Mannschaft ihren eigenen Fußballgott? Oder muß der sich entscheiden zwischen den Fans? Vielleicht für diejenige Mannschaft, deren Anhänger am meisten beten? Die zum Himmel flehenden Hände und Blicke auf den Zuschauertribünen sind schon merkwürdig anzusehen. Und das Reden vom Fußballgott ist noch merkwürdiger.

Der Soziologe Robert Gugutzer beurteilt die immer beliebter werdenden Übertragungen auf Plätzen und in Sälen als ein Bedürfnis nach Gemeinschaft, nach etwas, das über den Alltag hinausgeht.  Das gemeinsame Schauen von Fußballspielen auf Großbildschirmen ist eine „Sonderwelt mit quasi-religiösem Charakter“.

Gemeinsam prozessiert man zum Versammlungsort. Die Fans kommen an Orten zusammen, wo Menschen miteinander feiern, bangen, sich freuen - und auch jubeln und singen, wenn ein Tor fällt. Es werden religionsähnliche Symbole gezeigt, Reliquien getragen, Rituale praktiziert, Gesänge angestimmt (Wo wird sonst noch gesungen außer in der Kirche)) und auf ein „ekstatisches, gar transzendentes Aufgehen in der Masse gehofft“. Ein bißchen wie Kirchentag, ein bißchen wie Gottesdienst. Nur daß der „Fußballgott“ nach der Weltmeisterschaft wieder verschwindet - bis zum nächsten Großereignis. Der Gott, zu dessen Ehren dieses Fest abgehalten werde, ist jedoch kein bestimmter Fußballer und auch nicht der Sport, sondern das eigene Ich.

Daß viele Kirchengemeinden sich in das sogenannte „Public Viewing“ einklinken, ist da nur konsequent. Sie vereinen in ihren Pfarrgärten oder Pfarrscheunen fußballbegeisterte Menschen, bieten ihnen fröhliche Gemeinschaft für kurze Zeit. Und sind hoffentlich dabei so einladend, daß der eine oder andere Fußballfan auch nach der Weltmeisterschaft wieder in den Pfarrgarten oder das Gemeindehaus kommt und sich hier zugehörig und wohl fühlt. Und vielleicht lernt er so auch den lebendigen Gott kennen (Dietlind Steinhöfel).

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Auch ein Besuch im Möbelhaus „Ikea“ ist eine Art „Gottesdienst“: Man geht dort mit der Familie hin, steigt zunächst die Treppe hoch und wird dann auf einen festen Prozessionsweg geleitet. An verschiedenen Stationen verharrt man andächtig. Aus den Lautsprechern kommt Musik. Manche wollen auch gar nichts kaufen, sondern lassen sich nur im Restaurant speisen.

Irgendetwas nimmt man auch mit, meist nur eine Kleinigkeit. Und an der Kasse gibt man seine „Kollekte“ ab.  

 

 

 

 

Meditation

 

Begriff:

Der Wortstamm „med“ kommt aus dem Indogermanischen und bedeutet soviel wie „messen“ im Sinne von „auf etwas bedacht Sein“ oder „einen Weg zur Mitte beschreiten“ oder „nach innen gehen“.

Unter Meditation  versteht man heute allgemein eine Übung zur seelischen Entspannung. Diese braucht nicht weltanschaulich oder religiös geprägt zu sein. Alles Störende von außen und innen soll durch die Übung gelöst und schließlich ausgeschaltet werden. Von daher wird deutlich, daß Meditation  nicht mit einem Weg zum Heil oder sogar mit dem Heil selber verwechselt werden kann und darf.  Heil wird nur im Evangelium verkündigt und durch Jesus Christus allein geschenkt. Es kann durch nichts von seiten des Menschen erworben oder erarbeitet werden. Der Mensch kann aber zum besseren Hören auf das Wort Gottes und zum konkreteren Antworten im Gebet darauf durch Meditation sich vorbereiten. Sie kann uns öffnen und befreien zum ablenkungsfreien Begegnen mit dem lebendigen Herrn, befähigen zum Aufnehmen und Annehmen seines Angebotes. Meditieren ist ein Nachdenken, in dem andere und tiefere Schichten der Seele angerufen werden als beim gewöhnlichen Denken. Meditieren heißt, einen Inhalt so in sich selbst aufzunehmen, daß er als Leben in den organischen, unbewußten Seelenprozeß der Seele eingeht.

Meditieren ist „innern“ (das Gegenstück zu „äußern“): etwas in mein Inneres nehmen, in meine eigene Tiefe; ein Ding oder einen Menschen nicht nur in seinem Äußeren erfassen, sondern in sein Eigentliches vorstoßen.

Das gilt auch für die christliche Botschaft: mit dem Herzen aufnehmen und in sich wirken lassen. Im Lukasevangelium heißt es nach der Botschaft des Engels: „Maria aber bewahrte alle diese Worte und erwog sie in ihrem Herzen“ (2,19). „Herz“ ist mehr und tiefer als Verstand, meditieren wirkt nachhaltiger als kapieren. Meditation läßt sich Zeit, sie braucht das Verweilen, das Wiederholen. Voraussetzung für ihr Gelingen ist, daß der Meditierende sich entspannt, sich sammelt, zur Ruhe findet und zur „Versenkung“. Dann kann er natürliche, menschliche und christliche Inhalte vernehmen und in äußerster Gesammeltheit eine Zeitlang auf sich einwirken lassen.

 

Die dreifache Wurzel:

1. Die hebräische Wurzel:

In der lateinischen Bibelübersetzung ist das lateinische Verbum „meditari“ die Übersetzung für das hebräische Verbum „hagah“ = der Ausdruck für Gurren „wie eine Taube“ (Jes 38, 14; 59,11) oder „Knurren wie ein Löwe“ (Jes 31, 4) und meint wohl ein halblautes Vorsichhin­murmeln. Aus Jos. 1, 8 wird deutlich, daß es im Hebräischen die Übung eines halblauten Lesens, ein Murmeln des Wortes Gottes gab. Eine derartige Übung bringt den Vorteil besonderer Einprägsamkeit des Gelesenen mit sich.

2. Die griechische Wurzel:

Die griechische Übersetzung des Alten Testamentes (Septuaginta) in vorchristlicher Zeit gibt das hebräische Verbum „hagah“ mit „meletan“ wieder und heißt dort soviel wie: „hegen, pflegen, liebevoll im Herzen tragen, beherzige“. Ganz im Sinne von Luk. 2, 19: „Das, was im inneren Herzen bewegt wird, dort Wohnung nimmt und seinerseits den innersten Bereich des Menschen ergreift und gestaltet.

3. Die lateinische Wurzel:

Das lateinische Verbum „meditari“ steht in der militärischen Fachsprache der Römer für „einüben der Rekruten = exerzieren“. Die Ausdrücke „meditari“ und „exerceri“ wechseln in den alten Psalmenübersetzungen fast immer miteinander ab. Zu den beiden bereits angeführten Bedeutungen kommt nun das Moment des Übens und Einübens hinzu. Diese Bedeutung war für die weitere Kirchengeschichte von großem Einfluß bis hin zu Sören Kierkegaards Buch „Einübung im Christentum“.

 

Meditation in anderen Religionen:

Seit wann gibt es Meditation? Vielleicht lautet hierzu die Antwort: Seitdem es Menschen gab, die lachen und weinen konnten. Die ältesten Zeugnisse für das, was wir heute Meditation nennen, liegen sicher 4000 Jahre zurück. Wahrscheinlich aber ist diese Bemühung noch viel älter. Die asiatische Meditationshaltung, eine bestimmte Sitzhaltung, scheint bis in die indische Urzeit zurückzugehen, in die alten Kulturen des Indus. So ist die Darstellung eines Yogis auf einem prähistorischen indischen Siegel älter als 4000 Jahre. So wie die Menschen Asiens in jahrtausendealter Geschichte besonders geprägt wurden, sind es die Menschen der europäischen Kulturen ebenfalls. Man unterscheidet darum zu Recht zwischen der europäischen und asiatischen Meditationsform. Die Meditationswege im Erfahrungsbereich asiatischer Völker und diejenigen im Erfahrungsbereich europäischer Völker wurden besonders geprägt von ihrem religiösen Leben.

Ein wesentlicher Unterschied beider Religionsformen besteht darin, daß der Hinduismus sein höchstes Ziel in der Vereinigung mit der Gottheit sieht, während der Buddhismus die letzte aller Möglichkeiten in der Überwindung der Welt, der Schöpfung und ihrer Gegensätze im Erlangen des Nichts (Nirwana) erblickt. „Nirwana“ heißt eingehen in die gestalt- und vorstellungslose Einheit, die erlangt wird durch Überwindung der Möglichkeit zu unterscheiden, der Zweiheit. Nirwana ist das Erlöschen des Bewußtseins, es läßt sich sprachlich nichts darüber aussagen, höchstens in verneinender Form: Es ist nicht dies, es ist nicht das! Alles Erkennbare, auch die Person, gehört in die Welt der Zweiheit hinein und muß überwunden werden. Beide Religionen haben ganze Systeme an Methoden zur Erlangung ihres letzten Zieles entwickelt. So entstanden im Hinduismus in Indien die zwölf Systeme des Yoga, die alle untereinander in Verbindung stehen und sich in drei Hauptgruppen unterteilen: die niederen, die höheren und die hohen. Der Yogaführer Guru hat über den jeweiligen Yogaweg des Schülers zu entscheiden. Voraussetzung für die Yogaübungen sind Entspannung, geregelter Atem, geordnetes Leben; ihr Ziel ist es, sich vom Leiden zu befreien. Dies geschieht durch Erkenntnis, die aus der Unkenntnis aller seelischen Emotionen heraus und zur Erleuchtung hinführt. Erleuchtung wiederum heißt göttliche Erkenntnis, das heißt Erkenntnis der wahren geistigen göttlichen Natur.

Der Buddhismus kennt zwar auch Götter, doch verkörpern diese die Mächte des Daseins und sind ebenso vergänglich wie der Mensch. Der Zugang zum Nirwana, das Erlangen des Buddha­zustandes, geschieht schrittweise durch Versenkung, die sich durch folgendes Bild beschreiben läßt: Der Mensch gleicht einem Wassertropfen, der sich sehnt, im groben Weltmeer zu versinken. In der Versenkung werden Aufgabe der Eigenexistenz, Erlöschen der Person und aller Vorstellungen angestrebt. Voraussetzung dazu ist die Regulierung des Atems. Es werden Betrachtungen über das Vergängliche, Unreine, Leidvolle und Verabscheuungswürdige des Leibes angestellt, um sich davon zu befreien und zu innerer Stille, Zufriedenheit und Teilnahmslosigkeit zu gelangen.

 

Meditationswege in Europa:

Innerhalb der europäischen Kultur finden sich solche weit ausgebauten und über so lange Zeit hin tradierten Methoden in Systeme zur Meditation nicht in dem Maße, wie sie die asiatischen Religionen aufzuweisen haben. Vor allem ist nicht eine derartige Fülle schriftlich fixierter Anweisungen zu Meditationsübungen vorhanden. Erst im Mittelalter brachte das Christentum eine Vielfalt an Meditationsanleitungen hervor. Augustin, Benedikt von Nursia, Ekkehard, Thomas a Kempis und noch viele andere leisteten hierin ihren Beitrag. Das Standardwerk trägt den Namen „Exercitia spiritualia“ (geistliche Übungen). Sein Verfasser war Ignatius von Loyola (1491-1556).

In diesem Werk werden dem Exerzitienleiter ausführliche Anleitungen vermittelt. In der Mitte dieser Übungen steht die völlige Hingabe an Christus und durch ihn an Gott. Die Übungen dauern etwa vier bis fünf Wochen. Unmittelbar vor dem Einschlafen ist die jeweils erste Übung des nächsten Tages zu bedenken, so daß sie beim Erwachen bereits gegenwärtig ist. Um alle störenden Einflüsse auszuschalten und die völlige Hingabe an die Übung zu erleichtern, finden die Übungen zum Teil im verdunkelten Raume statt.

Sie gliedern sich in drei Stufen:  Erste Woche: Reinigung; Verstand und Wille werden angesprochen, der Übende hat sich anzustrengen und Mühe zu geben. Zweite Woche: Erleuchtung; das Erlebnisbewußtsein erhält die Aufgabe, sich Ort, Personen und Handlungen einer in den Evangelien wiedergegebenen Begebenheit aus dem Leben Jesu vorzustellen. Dadurch möge ein Nach- und Miterleben möglich sein. Dritte Woche: Einigung; Das Ziel der Übung ist die Vereinigung mit Gott selber im Gebet.

Durch Ignatius von Loyola haben die geistlichen Übungen in der römisch-katholischen Kirche einen besonderen Platz bekommen. In vier Wochen soll der Exerzitient das Bekehrungserlebnis des Ignatius nacherleben und für seine Person vollziehen. Das Ganze ist sehr militärisch und psychologisch bestimmt. Statt, daß sich der Mensch in der Freiheit des Kindes Gottes findet, wird hier sein persönlicher freier Wille gebrochen und in den unbedingten Gehorsam gegen den Ordensoberen gestellt. Auf evangelischer Seite hat man demgegenüber gesagt: Religiöse Exerzitien gibt Gott allein durch die Lebensschicksale dem in seinem Wort ernstlich Lebenden. Die Frage ist nur: Wie geschieht das, in seinem Wort ernstlich zu leben? Hierzu ist Einübung notwendig.

Die Exerzitien waren über Jahrhunderte hin ,das' Anleitungsbuch für geistliche Übungen in­ner­halb der christlichen Kirche, wenn auch die Betonung des Willensmäßigen und der soldatische Geist nicht überall vollen Anklang fanden. Jedenfalls aber zeigt sich hier klar der Unterschied zu den asiatischen Meditationswegen. Nicht Versenkung, sondern Erweckung ist das Ziel, nicht Aufgabe der menschlichen Person, sondern ihre Prägung durch Christus. Die europäischen Meditationswege zeigen sich nicht in so augenscheinlicher Einheit eines Systems wie bei den Völkern Asiens. Vielleicht liegt das daran, daß sie zur persönlichen Zwiesprache mit Jesus Christus hinführen wollen. Es handelt sich also um viele Einzelwege des Erlebens dieser Begegnung. Sogar Ignatius von Loyola legte Wert darauf, daß der Übende selbst in dem festgelegten Übungsprogramm nie vom Leiter geistlich zu zwingen sei. Der Handelnde innerhalb der Übungen sei allein Gott.

 

Gemeinsame Meditationswege in den verschiedenen Religionen Europas und Asiens?

Unsere Erde ist kleiner geworden, d. h. das Zeitalter der modernen Technik hat die Völker näher zusammengerückt. Sollten sich die Menschen nicht auch in dem, was ihr innerstes Leben betrifft, einander näher kommen? Können wir von ostasiatischen Meditationswegen lernen oder umgekehrt die Religionen Ostasiens von uns? Bei dieser Frage stoßen die Meinungen hart aufeinander. „Reine Meditation“ gibt es nicht, Meditation verbindet sich da, wo sie geübt wird, mit der Glaubenshaltung des Übenden. übernimmt man zum Beispiel die Praktiken asiatischer Meditationsformen, so besteht durchaus die Gefahr, zentrale Glaubensanliegen mit zu übernehmen.

Ohne Frage ist der fernöstliche Mensch stark beeindruckend für uns, die wir das Vorhandensein seelischer Kräfte und Möglichkeiten oft gar nicht mehr wahrhaben wollen. Deshalb besteht die Gefahr, Methoden des Yoga oder Zen unkontrolliert zu übernehmen, ohne zu ahnen, daß damit Dinge übernommen werden, die nicht bei uns gewachsen sind und unserer inneren Struktur nicht entsprechen.

So kann für uns Christen Meditation nicht der Weg von uns zu Gott sein, sondern vielmehr ein Bereitwerden dafür, daß Gott zu uns in Christus kommt. Diese Zusage der Begegnung gilt für alle, nicht nur für die Meister der Meditation. Wir erwarten Gott als Bruder in Christus und suchen nicht durch Selbsterlösung das „göttliche Sein“ in uns unter Aufgabe unserer Persönlichkeit und aller Gestaltwerdung um uns. Christliche Meditation kann Gott nicht finden durch Zurücklassen alles Anschaubaren, sondern sie hat die Aufgabe, den Menschen dafür aufzuschließen, daß ihm Gott in den Dingen dieser Welt begegnet.

Hat man dieses alles im Blick, so kann uns dennoch die fernöstliche Meditation manches neu sagen, was die Meister christlicher Meditation lange vor uns bereits wußten und geübt haben; inzwischen ist es uns aber weitgehend wieder verlorengegangen. Um zu einem tieferen Erleben, d. h. zu einem Leben aus größerer Tiefe zu kommen, müssen vordergründige Dinge zum Schweigen gebracht werden. Richtiges Atmen, richtige Haltung, Entkrampfung, die Hinwendung zu einer bestimmten Sache (wie sie zum Beispiel die japanische Teezeremonie veranschaulicht) können, ohne Ausschließlichkeitswert zu haben, dabei eine große Hilfe sein. Vielleicht sollte unser Blick weniger auf die Meditationsübungen ostasiatischer Religionen selbst gerichtet sein, vielmehr könnten uns die Christen jener Bereiche, zum Beispiel die Christen Indiens, Wegweisung geben. Sie sind zum Teil noch im Hinduismus groß geworden, haben aber die meditative Lebenshaltung, die zu ihrer Natur einfach dazugehört, in den Dienst ihres christlichen Glaubens gestellt.

Nach all diesem dürfte klar geworden sein, daß es sich bei Meditation nicht um eine absonderliche Spielerei handelt. Auch unklares, verschwommenes Vorsichhindösen hat mit Meditation nichts zu tun. Es ist wohl möglich, daß die Vorübungen (Entspannungsübungen) nicht zum erhofften Meditationsgeschehen, sondern zu einem Hindämmern hinführen. So etwas kann aber auch mitten im Denkprozeß passieren und dort durch ein willensmäßiges „Zu­sam­men­­nehmen“ der Gedanken abgebremst werden.

Bei der Meditationsübung bewahren die Meditationsgegenstände (naturhafter oder symbolischer Art) und Leitworte die Einbildungskraft vor solchem Abgleiten und wildem Umherschweifen. Meditation ist keine Angelegenheit für Schwächlinge. Die Übungen bewirken einen inneren Reifeprozeß, denen sich Herzkranke und Nervenleidende nur unter ärztlicher Zustimmung aussetzen dürfen.

Meditation, inneres Erleben, kann zur Lebenshilfe in Zeiten der Not, Gefahr und Krise werden. Sie geht nicht spurlos am Menschen vorüber, sondern „erbaut“ von innen heraus im wahrsten Sinne des Wortes. Darin liegt aber gleichzeitig die Verantwortung jeder Meditationsführung, es gibt auch eine Meditation des Negativen, die das Gegenteil bewirkt. Sie erbaut nicht, sondern zerstört und bewirkt in Resignation und Niedergeschlagenheit ein Chaos. Darum vermeidet Meditation alles Negative.

Das bedeutet keineswegs Flucht oder Abschirmung vor allen Gefahren, Aufgaben und Problemen oder reinen ästhetischen Selbstgenuß, dann führte sie ebensowenig zur Erbauung und Sammlung vom Positiven her, sondern in verantwortungslosen Egoismus hinein. Der Prüfstein für richtige Meditation ist, ob sie mich verändert, reicher macht und diesen Reichtum zurückfließen läßt zur Bewältigung der mir auferlegten Probleme des Alltags. Wer selbst meditiert, wer seine Mitmenschen meditiert, wer gar mit seiner Gemeinde meditiert (und sei es in einer ganz schlichten Form), der erfährt es: Gerade durch dieses Meditieren wächst in ihm ein vorher nicht gekanntes inneres Wissen um die Fragen und Nöte seiner Mitmenschen. Sich von solcher geforderten Hilfe zu dispensieren, würde ein Versiegen der meditativen Quellen zur Folge haben. So kann es geschehen, daß gerade regelmäßiges Meditieren dahin führt, daß sich um einen solchen meditierenden Menschen Not anderer sammelt, wie sich die Not der Menschheit um Christus gesammelt hat.

In den fernöstlichen Hochreligionen meint der Begriff die „Versenkung“. Der Hindu versenkt sich ins Göttliche. In ihm will er versinken, aufgehen, sich verlieren, vereinigen. Ein „erleuchtetes Bewußtsein“ ist das erhoffte Ziel. Bewußtseinstraining ist eine moderne Zauberformel. als Weg zu einem neuen Sein, zu einem neuen Weltbewußtsein mit einem neuen Menschen in einer neuen Zeit.

Das kann der Christ nicht meinen, wenn er von „Meditation“ spricht und sie praktiziert. Ich will mich nicht in mich selbst versenken. In der Tiefe meines Seins erfahre ich nichts anderes als mich selbst: mein schuldiges, gottloses, mörderisches Wesen, das sich niemals selbst erlösen kann. Christus hat uns darum erlöst, von der Macht der Sünde, von ihren Machenschaften und Zwängen. Er wird uns dann in seiner Wiederkunft erlösen von unserem hinfälligen, bedürftigen, leidvollen Wesen. rauh wird er lins gleich gestalten seinem Bild. Das möchte ich anschauen, meditieren.

Christliche Meditation meint, einen Gegenstand in sich hineinzunehmen, hineinzuholen, daß er in mir wohnt, mich erfüllt, von mir Besitz ergreift, ich ihn erlebe. So zielt denn Meditation auf ein unmittelbares Erleben und Begegnen. Meine Konzentration führt zum Schauen und Hören, wird zur Zwiesprache mit dem Gegenüber.

 

Verhältnis von Meditation und Yoga:

Gelegentlich ist der Vorwurf erhoben worden, mit der Meditation sei ein indisches Element in das Christentum eingebrochen, Meditation sei Yoga in angepaßter Gestalt. Demgegenüber ist festzustellen, daß Meditation und Yoga keineswegs identifiziert werden können und daß es eine eigenständige christliche Meditationstradition gibt. Diese Tradition reicht bis in die Anfänge des Christentums zurück. Zwar kommt das Wort Meditation im Neuen Testament nicht vor, aber die Sache der Meditation ist in ihm durchaus vorhanden. Aussagen wie: „Maria bewegte diese Worte in ihrem Herzen“ (Luk. 2,19) oder „Da sie das hörten, ging's ihnen durchs Herz“ und viele andere beschreiben eindeutig meditative Vorgänge.

Eine reiche Meditationspraxis hat sich im Mönchtum und in der Mystik entwickelt, im Stundengebet und in vielen unserer Kirchenlieder haben meditative Erfahrungen ihren Niederschlag gefunden. Der in diesem Zusammenhang immer wieder laut werdende Hinweis auf die Exerzitien des Ignatius von Loyola darf nicht dazu verführen, in der Meditation einen speziellen Ausdruck römisch-katholischer Frömmigkeit zu sehen. Auch evangelische Christen haben die Meditation gepflegt. Luthers Lieder und Predigten weisen ihn als Meister der Meditation aus.

Im Bereich der körperlichen Übungen sind auch Elemente aus dem Yoga in christliche Meditationsanleitungen übernommen worden. Solche übernommenen Elemente sind aber nur dann ohne Bedenken, wenn sie vom weltanschaulichen Hintergrund getrennt werden. Und das gelingt nicht immer in genügender Weise. Der Yoga ist nämlich ein geschlossenes System, in dem alle Übungen auf eine letztlich im Buddhismus begründete Lebenseinstellung hinzielen. Während die christliche Meditation objektgerichtet ist, auf das Gegenüber der erfahrbaren Welt und des sich offenbarenden Gottes, ist die buddhistische objektlos. Sie geht davon aus, daß diese Welt keine Wirklichkeit, sondern Illusion ist, und versucht darum, den Meditierenden dahin zu bringen, diese Illusion zu überwinden und sich in das All einschmelzen zu lassen. Der dabei einzuschlagende Weg soll über die Entleerung zur Erleuchtung führen. Diese Grundunterschiede müssen wir vor Augen haben, um zu erkennen, daß Meditation und Yoga bei aller Ähnlichkeit der sich in ihrem Vollzug einstellenden körperlichen und seelischen Phänomene auf keinen Fall gleichgesetzt werden dürfen.

 

Gemeinsamkeiten zwischen Meditation und autogenem Training:

Das autogene Training ist eine medizinische Entspannungsmethode, die von I. H. Schultz erarbeitet wurde und eine weite Verbreitung gefunden hat. Sein Ziel ist es, von der äußeren Entspannung der Muskeln zur inneren Gesundheit der Seele zu führen. Im Bereich der Psycho­therapie gilt es als eine der einfachsten und wirksamsten Behandlungsmethoden mit besonders breitem Anwendungsspektrum. Die einen meinen, die Eingangsstufe der Meditation und das autogene Training weitgehend gleichsetzen zu können, die anderen meinen betonen zu müssen, daß beide grundverschiedenen Ebenen und Bereichen angehören.

An beiden Verhältnisbestimmungen ist sicher etwas Richtiges dran. Wenn man sein Augenmerk auf die leiblich-seelischen Abläufe richtet, werden sich überwiegend Gemeinsamkeiten ergeben. Wenn man die Zielstellung und Handhabung. Ziel des autogenen Trainings ist vertiefte Ruhe und Gesundheit, Ziel der Meditation ist verinnerlichte Frömmigkeit. Das autogene Training ist charakterisiert als innerweltliche (natur-) wissenschaftliche Arbeit, die Meditation wird dem transzendenten Bereich, dem Erleben des Glaubens zugeordnet.

 

Abgrenzung zum Neuplatonismus:

Mediation hat auch nichts zu tun mit dem Platonismus. Von Kritikern wird immer wieder der Vorwurf erhoben, Meditation sei ein Weg zur Selbsterlösung des Menschen; statt ihn zur Begegnung mit Gott zu führen, verleite sie ihn, in die eigene Tiefe einzutauchen und dort das unzerstörbare Leben zu suchen. Dieser Vorwurf wäre nur dann berechtigt, wenn Meditation und Mystik identisch wären. Zwischen beiden aber muß klar unterschieden werden.

Die christliche Meditation geht keineswegs von der neuplatonischen Vorstellung aus, daß im Kern des Menschen eine unzerstörbare Seele (oder wie die Mystik sagt: ein Seelenfünklein) sei, die nur darauf wartet, entdeckt und aus dem Gefängnis des Leibes erlöst zu werden, sondern sie zielt vielmehr darauf ab, daß Christus in dem Meditierenden lebendig werde und in seinem Leben Gestalt annehme. Ihr Kriterium ist die Gestalt Jesu Christi, wie sie dem Meditierenden aus den biblischen Berichten und Zeugnissen entgegentritt, nicht aus den Gründen seines Wesens aufsteigend, sondern ihn von außen treffend als Anruf. Dieses Kriterium bewahrt sie vor Subjektivismus, Autosuggestion und Schwärmerei.

 

Das Wesen der Meditation:

Wenn man Meditation beschreiben soll, dann müßte man mit Begriffen etwas erfassen, das sich dem begrifflichen Zugriff entzieht, denn „die Meditation geschieht in jenem Bereich, der weder mit dem Verstande greifbar, noch mit dem Willen erreichbar ist. Letzten Endes kann Meditation nur im Finden von innen her ganz verstanden werden. Der Verzicht auf eine begriffliche Erklärung der Meditation bedeutet aber nicht, daß über ihr Wesen nichts Verstehbares und Hinführendes ausgesagt werden könnte. Beschreibungen, die erfahrene Meditationspraktiker gegeben haben, können auch dem Nichterfahrenen eine Vorstellung davon vermitteln, um was es in Meditation geht. Dabei werden diese Beschreibungen umso wirksamer sein, je weniger sie sich an das begriffliche Denken und je mehr sie sich an das innere Nacherleben wenden.

Eine wesentliche Hilfe zum Verständnis dessen, was Meditation ist, liegt darin, daß wir uns bewußt machen, daß es für den Menschen grundsätzlich nicht nur einen, sondern zwei Zugänge zum Erfassen der Wirklichkeit gibt: das Denkbewußtsein und das Tiefenbewußtsein, den logisch denkenden Verstand und die ganzheitlich vernehmende Vernunft. Beide stehen nicht im Gegensatz zueinander, sondern ergänzen sich im Sinn der Komplementarität. Der Verstand, dem der zielgerichtete Wille zuzuordnen ist, versucht mit Hilfe des Zählens und Messens, des Experimentierens und Analysierens die Wirklichkeit zu begreifen. Er ist darauf aus, das Ergriffene möglichst klar zu definieren und sich als Objekt zu unterwerfen.

Die Bedeutung dieses zufassenden, experimentierenden, rationalen Ringens um Erkenntnis darf nicht herabgesetzt und auch die Wichtigkeit eines klaren Denkens darf nicht in Abrede gestellt werden, und doch ist es nur eine Seite des menschlichen Erkennens. So unentbehrlich und erkenntnisfördernd es ist, solange es sich auf seinen (das heißt seinen Mitteln zugänglichen) Bereich beschränkt, so destruktiv und erkenntnisverdunkelnd wirkt es, wenn es sich absolut setzt und nur den Bereich der Wirklichkeit gelten läßt, den es mit seinen Mitteln und Methoden erreichen kann. Die Vernunft, deren Grundelement das meditative Erkennen ist, verhält sich nicht zugreifend und analysierend, sondern nimmt das ihr Begegnende ganzheitlich auf.

Die Regel gilt: Je mehr wir das Meditieren wollen, desto mehr verhindern wir es schon. Wie den Schlaf können wir die Meditation nicht herbeizwingen, sondern nur kommen lassen. Klemens Tilmann beschreibt den Unterschied zwischen rationalem und meditativem Erkennen mit folgenden Verben:

rational                                      -           meditativ

Ich greife zu                              -           Ich gebe Raum.

Ich will abgrenzen                    -           Ich möchte Fülle wahrnehmen

Ich bleibe in Distanz                -           Ich lasse ein.

Ich bleibe isoliert                     -           Ich komme in Kontakt

Ich beschäftige mich mit  etwas in vorgefaßter Absicht -

-  Ich öffne mich etwas zu zweckfreier Begegnung.

 

Eine Hilfe zum Verstehen der Meditation ist auch im Eingehen auf die Bewußtseinshaltung, in der diese geschieht. Häufig ist gesagt und auch geschrieben worden: „Meditation ist ein Akt geistiger Konzentration.“ Dem ist entgegenzuhalten, daß das bestimmende Element in der Meditation nicht die Konzentration, sondern die Sammlung ist. Die Konzentration wird vom Willen geleistet. Bei ihr richten wir absichtlich unsere Aufmerksamkeit auf einen bestimmten Gegenstand und blenden uns gegen andere ab. Verlangt wird sie beim Autofahren in einer Stadt oder beim Bedienen einer komplizierten Maschine. In der Sammlung hingegen sind wir gelöst, nicht auf einen Zweck gerichtet und dadurch eingeengt, sondern offen für die Fülle, die auf uns zukommen will. Die Sammlung erquickt und erfrischt, weil wir uns in ihr loslassen können, während die Konzentration Kraft fordert und ermüdet, weil wir uns in ihr zusammennehmen müssen. In der Konzentration ist etwas von uns, in der Sammlung sind wir selbst gegenwärtig.

 

Vorübungen:

Von erfahrenen Meditationsleitern hören wir, daß es ein zur Meditation hinführendes Vorfeld gibt, das selbst eigentlich noch nicht Meditation ist. Dazu gehören zum Beispiel das verweilende Betrachten vor einem Gegenstand oder die Entspannung. Die Entspannung oder „Lösung“ ist einmal als Hilfe zum besseren Einschlafen, dann aber auch als Vorübung zur Meditation dienlich. Diese Lösung von Spannungen, zu der auch Atemübungen gehören, ist unter dem Namen „autogenes Training“ bekannt geworden. Erst dann, wenn sich ein körperliches und seelisches inneres Erleben und Ergriffensein ereignet, kann man von einer Meditation reden.

Meditation vollzieht sich unter anderen Voraussetzungen als rationales Denken. Beides ist uns Menschen möglich, ja gehört zu unserer Eigenart. Es geht dabei nicht um ein Entweder-Oder, sondern um ein Sowohl-Als-auch. Wer möchte es ableugnen, daß wir das eine intuitiv erfassen und meistern, das andere aber kritisch abwägen und registrieren. Dieses intuitive Erfassen vollzieht sich nicht im Raume rationellen Denkens, sondern des Erlebnisbewußtseins. Es haftet nicht als Begriff, sondern als Bild und Ton. Es berührt uns unmittelbar. Es erfaßt die Einzelzüge eines Gegenstandes oder Gedankens nicht nacheinander, sondern versteht sie wesenhaft, verweilt vor dem Ganzen und nimmt sie als Ganzes in sich auf.

Wohl können die Vorübungen eine wesentliche Hilfe dabei leisten, sie können aber nicht garantieren und festlegen, wie sich die Meditation ereignen wird. Meditation ist etwas dem Menschen Arteigenes, nicht außerhalb seiner selbst Liegendes, und doch hat er sie nicht in der Hand, sondern erlebt sie als Geschenk. Als Hinweis auf die menschliche Möglichkeit und Fähigkeit, Dinge nicht nur rein sachlich, nüchtern zu sehen und zu beurteilen, sondern tiefer zu verarbeiten, seien folgende Beispiele aufgeführt. Es handelt sich dabei überall um Aussagen über die Natur in irgendeiner Beziehung zum Menschen. Hier beschreibt der Mensch die Natur nicht als Wissenschaftler, sondern er schaut sie so an bzw. läßt sich so von ihr beeindrucken, daß sie ihm zum Bild und Gleichnis für religiöse bzw. allgemein menschliche Erfahrungen wird. Oder er gibt einfach der Freude an der Natur Ausdruck.

 

Meditation in der Bibel:

1. Die Bibel ist aus Meditation entstanden, nicht nur die Psalmen und Sprüche, die Prophetenbücher, sondern auch die Geschichtsbücher, die Briefe, ja sogar die Abschnitte, die Gesetze enthalten! Immer haben die Schreiber ihr Leben oder das Leben einer ganzen Gemeinschaft in Beziehung zu den Taten Gottes gesetzt. Sie haben die Taten Gottes in Schöpfung und Geschichte meditiert. Das setzt mit Gott gemachte Erfahrungen voraus, ergangene Anrede und ergangenes Hören. So kann man sagen: Meditation in der Bibel ist Antwort. Die Bibel ist eine Frucht der Meditation.

Ein Beispiel: Die großen Geschichten am Anfang der Bibel von Adam und Eva, dem Paradies, dem Sündenfall, Kain und Abel, der Sintflut, dem Turmbau zu Babel und der Sprachenverwirrung sind aus dem Nachsinnen über die „Uraspekte menschlichen Lebens“ (H. Werner) erwachsen. Wer sie als historische Berichte auffaßt, der kann sie nur belächeln. Und das ist oft genug geschehen, nicht ohne Schuld der kirchlichen Auslegung, die die Weite der ursprünglichen Bedeutung dieser Geschichten durch eine dogmatisch bestimmte Deutung einengte. Die Logik dieser Berichte ist nicht die Logik des Verstandesdenkens (ratio), sondern die Logik uralter Weisheit, die uns mit ihrer Bildersprache in der Bildschicht unseres Wesens ansprechen will.

Das Johannes-Evangelium, das sich in Stil und Inhalt deutlich von den drei anderen Evangelien unterscheidet, ist im Grunde eine einzige Meditation über Jesus Christus. Hier ist nur auf die Bildreden über das Brot des Lebens (Kap. 6, 22ff.), vom guten Hirten (Kap. 10), vom Weinstock (Kap. 15) und die Abschiedsreden insgesamt (Kap. 14-16) sowie das Abschiedsgebet Jesu (Kap. 17) erinnern. Mit Analysieren und Abstrahieren, mit dem Versuch, einen logischen Gedankenfortschritt in diesen Reden zu entdecken, kommt man nicht sehr weit. Meditationen wollen meditiert werden. Dann dringt ihre Wahrheit in eine Schicht unseres Wesens ein, die tiefer liegt als rational-logisches Denken.                 

                                  

2. Die Bibel meditiert - in der Bibel wird meditiert. Die Zeugen der Taten Gottes kommen bereits in diesem Buch miteinander ins Gespräch. Die Bibel gibt eine „vorliterarische“ Form von Meditation zu erkennen, sofern sie aus Meditation erwachsen ist. Sie zeigt aber auch eine „literarische“ Form von Meditation, sofern sie selbst Bibelworte zitiert, erläutert, neu interpretiert, in bestimmte Zusammenhänge neu einordnet oder ihnen selbst die Funktion gibt, Ereignisse zu

-  Die Neuinterpretation des Gesetzes durch Jesus in der Bergpredigt (Mt 5-7).

-  Die Auslegung des Alten Testaments bei Paulus 1. Kor. 10.

-  Das „Buch“" der 150 Psalmen: In Psalm 1, 2 finden wir das hebräische Verb „hagah“, das mit „meditieren“ übersetzt wird. Wenn Psalm 119 „hagah“ nicht benutzt, so kommen darin doch lauter entsprechende Verben vor, die den Vorgang des Meditierens treffend beschreiben: bewahren, nicht vergessen, gedenken, lieben, achten auf, sich freuen an bzw. über etwas, preisen, nachsinnen, von ganzen Herzen suchen, nicht lassen von, das Herz neigen, Lust haben an u. a. Wenn man wissen will, was Meditation ist, so braucht man nur den 119. Psalm zu lesen.

Wenn Psalm 1 noch heute die Einleitung zum gesamten Psalter ist, dann kann man sich denken, wie bereits im späten Israel die Psalmen gelesen werden sollten: meditierend. Das ist in der Geschichte der Kirche nie übersehen worden. Die Liturgie der Messe und des evangelischen Sonntagsgottesdienstes beginnt mit einem Psalm, Psalmen gehören zu den täglichen Gebeten des Priesters. Psalmen sind in unser und in das französische Gesangbuch reichlich eingegangen, in Nachdichtungen oder vielfältigen Anspielungen. Sie sind oft von bedeutenden Musikern vertont worden! Es hat einen Sinn, wenn auch heute noch Konfirmanden Psalmen auswendig lernen, was sie bekanntlich nur widerstrebend tun.

 

Wie meditiert man?

Es gibt nur einen wirklich zuverlässigen Zugang zur Meditation, und das ist die dauernde, ernsthafte Übung. Wer lernen will, Geige zu spielen, darf nicht nur eine Geigenschule lesen, sondern muß dauernd und regelmäßig üben. Die Meditation möchte den Menschen wieder zu seiner ursprünglichen Begabung zurückführen, das Leben zu sehen, zu entdecken, mit wachen Sinnen erfahren. Das bedarf gründlicher Übung und praktischer Voraussetzungen:

a) Ein geeigneter Raum, in dem man ungestört sein kann: keine Besuche, kein Telefon usw. Es soll ordentlich sein in diesem Raum. In äußerlicher Unordnung kann keine geistige Ordnung einkehren.

b) Die geistige Ordnung: Ich muß meine Gedanken in Ordnung bringen. Das gelingt morgens am besten. Die Unruhe und Anforderung des Tages hat mich noch nicht besetzt, ich komme aus der Ruhe der Nacht, in der ich auch körperlich zur Ruhe gekommen bin. Wenn mir die Meditation am Morgen nicht möglich ist, dann sollte ich arbeitsfreie Tage dafür nutzen.

c) Versuch einer Meditation: Nun habe ich einen Raum gefunden. Es ist still geworden um mich her. Ich höre mich atmen. Ich spüre meinen Körper. Jetzt bin ich ganz bei mir. Meine Seele ist stille zu Gott und bittet ihn, daß sein Atem, sein guter Geist mein Herz bewegt und öffnet. Gott kommt zu mir. Er will Wohnung bei mir machen.

Meditation sollte im Wesentlichen unter Führung gelernt werden. Wo sie in wirkliche Tiefen führen soll, ist sie nicht nur verheißungsvoll, sondern zugleich gefährlich, weil im Freiwerden der Tiefenschichten auch die dunklen Mächte im Menschen aufbrechen (oder im Bild gesprochen: die bis dahin gebundenen Kettenhunde los werden können). Sowohl um der Einführung und Übung wie um der Gefahr willen ist hier Führung notwendig.

 

Christliche Meditation:

Der Gegenstand der Meditation ist Gottes Wort, es ist die Heilige Schrift als die alleinige Quelle der Erkenntnis Gottes. Alles Lesen der Heiligen Schrift will zur Begegnung mit dem lebendigen Gott führen. Es liegt an uns, ob wir das Wort Christi reichlich in uns wohnen lassen (Kol 3,16). In Wirklichkeit müssen wir das Wort Gottes wie Brot und Wein beim Abendmahl in uns aufnehmen, wenn es in uns lebendig werden soll. Alles Meditieren muß zur Mitte des Glaubens führen, zu Jesus Christus. In ihm wird die Ewigkeit durchsichtig als das Ziel und der Sinn des Lebens. Hier liegt der heilende Ruhepunkt in einer sich ständig verändernden Welt.

Wir können auch anderes als die Schrift meditieren. Nach Calvin soll uns auch die Schöpfung zu einer Meditation Gottes führen, in dem wir „die Betrachtung seiner Werke auf uns selbst anwenden, um von Herzen und wirklich von ihnen berührt und bewegt zu sein“.

Wenn ich durch die Berge wandere, werden sie für mich die großen Buchstaben, mit denen Gott seine Herrlichkeit in diese Welt hineinschreibt. Genauso kann uns die Weltgeschichte oder unsere eigene kleine Lebensgeschichte zu einer Anrede von Christus her werden und uns Gegenstände der Meditation liefern.

Christliche Andachtsliteratur aus Vergangenheit und Gegenwart kann uns Anlaß und Hilfe der Meditation sein. Schließlich können uns ein Symbol, ein Gegenstand aus dem Kirchenraum (Säule, Fenster, Orgel, Altartisch, Stufen, Tür usw.), die Sakramente oder ein Gespräch zur Meditation anregen.

 

Methoden der Meditation:

1. Musik-Meditation:

Die meisten Menschen, vor allem aber junge Leute, sind leicht zu öffnen durch und für Musik. So bietet das Hören von entsprechender Musik eine Hilfe zur Meditation. Hier spielt die Wiederholung kleiner, überschaubarer und merkbarer musikalischer Bausteine eine hilfreiche Rolle. Deutlich wird dies in dem klassischen „Bolero“ von Maurice Ravel. In ähnlicher Weise ist das auch angewandt in der „Träumerei“ von Robert Schumann. Ein modernes Beispiel aus der Pop-Musik ist „Samba Pa Ti“ von Santana.

 

2.  Bild-Meditation

Die Bild-Meditation ist nicht zu verwechseln mit der Bildbesprechung, der Bildbetrachtung

oder der Verwendung eines Bildes als Veranschaulichungshilfe für Sachverhalte oder Texte. Es geht also nicht um eine Analyse des Bildes und seiner Aussagen, um Proportionen und Perspektiven, um Farbgewichte oder Grauwerte.

Es geht bei der Bild-Meditation darum, daß ich meine Erlebnisse und Erfahrungen in dem Bild wiederfinde, daß ich mich beruhigt oder angeregt fühle, daß ich mir etwas „einbilde“. Darum kann letztlich jeder nur für sich seine Begegnung mit einem Bild haben, welches dann und dadurch zu einem Stück zu seinem Bild wird.

Worte, Hinweise, Erklärungen eines anderen können höchstens Wegweiser, bestenfalls Schlüssel zu dieser persönlichen Begegnung mit einem Bild werden, sie können Hilfe zu einem ersten Schritt zu dem Bild hin werden.

 

3. Gegenstands-Meditation (Symbol-Meditation):

Unsere Welt ist voller Dinge, voller Liegenstände, die nur darauf warten, von uns beachtet zu

werden, um sich uns dann zu öffnen. Zu öffnen für die geistigen Wirklichkeiten, die durch deren Benennung, durch die Sprache, dann zu Symbolen werden.

 

4 . Textmeditation

Auch hier ist eine Warnung vor einer Verwechslung nötig: Die Textmeditation ist keine Kurzandacht, Ansprache, Kurzreferat, Predigt, mit der man (der Leiter) etwas weitergeben, vermitteln, lehren, aussagen will.

Zur Meditation mögliche Texte können vorgegebenen sein: Bibeltexte, Gedichte, Liedstrophen, Sätze, Aussagen oder Zitate. Es lassen sich aber auch unfertige Texte zur Metapher-Meditation verwenden („Gott ist für mich wie ...“).

 

5. Bibelwort-Meditation

Wesentliches hierüber ist schon unter „Text-Meditation“ gesagt. Dennoch ist die Bibelwort-Meditation einen gesonderten Abschnitt wert. Es empfehlen sich hierfür zum Beispiel kurze Psalmen, kürzere zusammenhängende Evangelientexte, Doxologien (Texte, die Gott oder Jesus verherrlichen). Eine eventuell nötige Einführung in den Text sollte so kurz wie möglich sein mit Gliederung in Abschnitte, Szenen und Bilder. Dann könnte die Meditation der einzelnen wichtigen Worte und Aussagen erfolgen. Unter der Frage: „Was will das Bild, Wort, die Szene mir sagen“ geschieht die Vergegenwärtigung. Wortloses oder gemeinsames freies Gebet kann dann von der Betroffenheit durch das Wort zum Reden mit Gott führen.

 

6. Der Kreuzweg:

Man kann die Kreuzwegstationen meditieren, sollte aber stets noch eine fünfzehnte Station hinzufügen: Jesus lebt, er ist auferstanden.

1. Jesus wird zum Tode verurteilt (Matthäus, Markus, Lukas, Johannes)

2. Jesus nimmt das Kreuz auf seine Schultern (Sondergut des Johannes)

3. Jesus fällt zum ersten Mal unter dem Kreuz (außerbiblische Legende)

4. Jesus begegnet seiner Mutter (außerbiblische Legende)

5. Simon von Cyrene hilft Jesus das Kreuz tragen (Matthäus, Markus, Lukas)

6. Veronika reicht Jesus das Schweißtuch (außerbiblische Legende)

7. Jesus fällt zum zweiten Mal unter dem Kreuz (außerbiblische Legende)

8. Jesus tadelt die weinenden Frauen (Sondergut des Lukas)

9. Jesus fällt zum dritten Mal unter dem Kreuz (außerbiblische Legende)

10. Jesus wird seiner Kleider beraubt (Matthäus, Markus, Lukas, Johannes)

11. Jesus wird an das Kreuz geschlagen (Matthäus, Markus, Lukas, Johannes)

12. Jesus stirbt am Kreuz (Matthäus, Markus, Lukas, Johannes)

13. Jesus wird vom Kreuz genommen (Matthäus, Markus, Lukas, Johannes)

14. Jesus wird in das Grab gelegt (Matthäus, Markus, Lukas, Johannes)

15. Jesus lebt, er ist auferstanden.

 

6. Ölberggang:

Es empfiehlt sich, eine Kirche für den Abschlußgottesdienst zu wählen, die auf verschiedenen Wegen zu erreichen ist, damit sich die einzelnen Gruppen nicht gegenseitig stören. Ist dies nicht möglich, müssen die einzelnen Gruppen in einem jeweiligen Abstand von etwa fünf Minuten weggehen. Die Leiter der Gruppen sind vorher die verschiedenen Wege schon einmal gegangen, um dann auch im Dunkeln genau orientiert zu sein und genau zu wissen, wieviel Zeit dafür einzuplanen ist.

Jeder geht still für sich, es wird nicht gesprochen, und doch fühlt sich jeder eingeschlossen und geborgen in der Gemeinschaft derer, die mit ihm unterwegs sind. Etwa alle 8 bis15 Minuten gibt der jeweilige Mitarbeiter Hinweise, Hilfen zum Gebet. Diese Hinweise sind konkret und auf die Gruppe abgestimmt. Sie zeigen das Bild eines oder mehrerer Menschen in einer bestimmten Situation.

 

Man kann sich bestimmen lassen von Menschen, an die man auf dem Weg erinnert wurde und die Hilfe erhofften, zum Beispiel:

erleuchtetes Fenster            -           ein Mensch, der nachts nicht schlafen kann

Wald, Garten                         -           Umweltschutz, Sauberhalten der Atmosphäre ...

Krankenhaus, Altersheim     -          ein Mensch, selbst von Schmerzen geplagt,

verbreitet Freude um sich und tröstet andere        

...…ein alter Mensch, obwohl er Kinder hat, ist einsam und verlassen ...

...…ein alter Mensch, selbst nur noch ein Schatten seiner selbst, sehnt sich nach dem Tod ...

Friedhof                        -  eine Mutter wurde ihren Kindern durch den Tod entrissen ...

Frauenklinik                 -  neugeborene Kinder, Verhalten zu den jüngeren Geschwistern

Schule                           -  bei uns dürfen alle Kinder zur Schule gehen,

Brücke                          -  Verbindung zu anderen Menschen, zu andern Ländern.

Eisenbahnschienen    -  abgestempelt, tragfähig, hilfreich, weggeworfen, aussichtslos

(dazu jeweils ein konkretes Beispiel.)

Abschlußgottesdienst

Nachdem alle Gruppen vor der Kirche, dem vereinbarten Treffpunkt, angekommen sind, bleibt etwa eine Viertelstunde Zeit zum Plaudern untereinander. Der eine entdeckt den anderen, von dem er noch nicht wußte, daß er auch Christ ist. Wenn die Abschlußgottesdienste von den einzelnen Gruppen der Jungen Gemeinde und der katholischen Pfarrjugend durchgeführt werden, hören alle Teilnehmer interessiert zu. Jeder hat mit und in seiner Gruppe eine bestimmte Aufgabe übernommen und wartet nun gespannt, wie die anderen ihre Aufgaben lösen würden. Als Auflockerung des Gottesdienstes erweisen sich von allen Teilnehmern immer wieder gesungene Antiphonen, zum Beispiel: „Wo die Liebe und die Güte, da ist Gott“ oder „Herr, vergib uns unsere Schuld, gib uns deine Gnade“.

 

8. Rosenkranzgebet:

Hilfestellung können auch die Gebetserfahrungen anderer Menschen geben und zu einer besonderen Gebetspraxis werden, wie zum Beispiel im Rosenkranzgebet. Die 150 Perlen des Rosenkranzes entsprechen den 150 Psalmen des Psalters. Die einzelnen Psalmen wurden im Laufe der Zeit durch andere Gebete (Vaterunser, Ave-Maria) ersetzt. Obwohl jede Perle ihr Gebet hat, bleibt weiter Raum für den Beter zur Vertiefung in die Geheimnisse, die in einem kurzen Satz liegen, zum Beispiel: „Der für uns das schwere Kreuz getragen hat“. Hilfreich kann bereits das rein äußere Geschehen sein. Die Bewegung der Finger beim Zählen der Perlen und das leise Vorsichhinmurmeln vermögen gegen äußere Störungen abzuschirmen und den ganzen Menschen leichter zur völligen Ruhe kommen zu lassen.

Eine über längeren Zeitraum hin geübte Gebetsweise wie das Rosenkranzgebet kennt die Evangelische Kirche nicht. Aber unser Gesangbuch ist eine wahre Quelle an meditativen Gebeten, denen nichts an Besinnung und Tiefe mangelt. Uns stehen diese oft einfachen Gebetsverse sogar näher. So spricht uns zum Beispiel die Ruhe und innige Hingabe und zugleich das Gefühl der Geborgenheit in den Abendgebeten bzw. Abendliedern unmittelbar an.

 

9. Blumenmeditation mit Kindern:              

„Wir betrachten eine Blume. Die Kinder benennen die einzelnen Teile, erzählen auch von anderen Blumen. Der Duft der Blume wird erwähnt, was Anlaß für eine kleine Atemübung ist. Wir riechen an einer vorgestellten Blume und atmen auf „aaah“ aus. Die Kinder sollen nicht merken, daß dies eine Übung ist. Das Gespräch wird auf die Frage gelenkt, woher die Blumen kommen. Der Leiter malt das Zeichen für „Gott“ an die Tafel (Auge). Wer von den Kindern möchte eine Blume malen? Während zwei Kinder malen, singt der Leiter leise und ohne darauf aufmerksam zu machen, zwei oder dreimal die erste Hälfte des Liedes: „Wer hat die Blumen nur erdacht“. Bald versuchen einige Kinder, mitzusingen; inzwischen sind zwei neue Kinder an die Tafel getreten und malen neue Blumen. Die Kinder werden zum Mitsingen aufgefordert und unter Bezug auf die farbigen Blumen ... wird die zweite Hälfte des Liedes gesungen. Wenn etwa zehn Blumen an der Tafel zu sehen sind, gibt der Leiter zum Vergnügen der Kinder den Blumen Instrumente: Blockflöte, Geige, Glockenspiel, Pauken, Brummbaß, Trompete, Fagott u. a.

Zwei Blumen erhalten ein Gesicht mit einem zum Singen rund geöffneten Mund, dazu ein Notenbuch. Dabei wird mit den Kindern das Instrumentarium besprochen, auch schon festgestellt, wie solch ein Instrument klingt, das heißt welche Silben für das gesungene Nachahmen der Instrumente in Frage kommen ... Nun lassen wir das Blumenorchester musizieren. Wir weisen auf die Instrumente und spielen ein jedes für sich, später auch mehrere oder alle zusammen, natürlich auf die Melodie des Liedes und mit den entsprechenden Bewegungen. Gern möchten die Kinder nun auch noch die beiden singenden Blumen darstellen. Und so, wie sie vorher die Instrumente unsichtbar in der Hand hielten und spielten, halten sie nun, wie es die Blumen vormachen, scheinbar Noten in der Hand und singen mit rund geöffnetem Mund den Text des Liedes“ (H. Eschenburg).

Blumenmeditation: Jeder bekommt eine Blume aus dem Blumenstrauß in die Hand. Der Psalm 139,14b wird gelesen: „Wunderbar sind deine Werke, Herr, und dies erkennt meine Seele wohl. „Erkennen - Begreifen - Verstehen der Herrlichkeit der Schöpfung unseres Gottes.

 

10. Bildmeditation:

Alexander Neumann: „Christus in dreifacher Gestalt“, Jugendheim Hirschschluch

Den erhobenen Arm kann man deuten als Geste dessen, der am Kreuz (die Hand trägt noch den Nagel!) alles Leid der Welt durchlitten und besiegt hat. Ein Jugendlicher (der das Bild schon kannte) hat gesagt: „Ich verstehe nicht, warum Jesus den Arm hochhält, er sollte lieber mit beiden Händen zufassen und dem um Hilfe Schreienden helfen. Was macht er denn mit dem anderen Arm? Hält er mit dem die Bibel? Die soll er lieber fallenlassen!“

Die Originalgröße des Holzreliefs ist 0,90 Meter mal 2,40 Meter, Material: Eiche. Bei einer Bildbetrachtung darf man nur Sehhilfen geben, in diesem Falle etwa sagen, daß das Foto kein Ausschnitt ist, daß die Dornen und der Nagel plastisch gestaltet sind, daß man auf die Symbolik der Gesten (Arme, Hände!) achten könne, den Ausdruck der Gesichter, die Anordnung der drei Figuren im Bild (Komposition), die „Mitte“ des Bildes suchen sollte u. a. mehr. Wenn es nötig ist, muß auch erklärt werden, da5 es in der Kunst nicht unbedingt auf anatomisch genaue Darstellung der Proportionen des menschlichen Körpers ankäme, sondern daß die Verhältnisse der Glieder zueinander nach Bedeutsamkeit gewählt würden (hier z. B. der aufgereckte Arm).

Zur Meditation kann man folgende Hinweise geben:

„Wir sehen eine Hand - ausgereckt zeigt sie über uns hinaus, zeigt eine Richtung, zeigt nach oben. — Herr, ich denke daran, daß du kommen wirst, zu richten die Lebendigen und die Toten“ (es folgte ein Gebet). „Wir sehen Hände, die einen Hilferufenden herausreißen. Hände, die ihn nicht loslassen. Es sind die Hände des Menschen im Vordergrund, der keine Dornenkrone trägt. Aber seine Arme sind schwach. Die Kraft seiner Hände kommt von dem Mann mit der Dornenkrone. — Herr, ich denke daran, daß du gekommen bist zu suchen, was verloren ist. Du bist der Retter und Helfer von Einsamen, Verlassenen, Kranken und Sterbenden. Du bist auch der Retter der Starken und Selbstsicheren. Du suchst und findest auch denjenigen, der meint, selbst mit dem Leben fertig zu werden“ (es folgt ein Gebet).

„Wir sehen eine Hand, die den Kopf des Hilferufenden stützt und aufrichtet. Das ist keine fordernde oder zupackende Hand. — Herr, ich denke daran, daß du versprochen hast, bei uns zu sein alle Tage, bis an der Welt Ende“ (es folgt wiederum ein Gebet).

 

Was ist das Ziel der Meditation?

Das Ziel der Meditation ist das Versammeln meines Lebens vor dem lebendigen Gott. Die christliche Meditation ist nie Selbstzweck (Selbsterlösung). Sie ist die Bewegung des geistigen Lebens eines Christen, der Aufbruch zum Gebet, der Weg zur Begegnung mit Gott. Sie ist ein Element unserer Frömmigkeit. Es geht darum, in der Meditation die Bildgestalt des Wortes Gottes zu erfassen. Wir „sehen“, was da steht, die Worte, die Gestalten, die Umgebung. Wir lassen uns ein auf die Szene, das Ereignis, die Verheißung.

 

Meditation als Lebenshilfe: Was hat man davon?

Zunächst nichts. Meditation ist kein Wundermittel, keine Arznei, die unmittelbar wirkt. Sie ist eigentlich gar kein Mittel zu irgendwelchem Zweck, sondern eine bestimmte Weise zu leben. Wer sie über längere Zeit übt, wird jedoch ihre Früchte kosten. Er findet leichter zu sich selbst, entdeckt das tiefere Wesen der ihn umgebenden Dinge. Er wird ruhig und gelassen im Durcheinander des Alltags, und diese Gelassenheit strahlt wohltuend aus auf die Umgebung. Eine weitere Frucht des Meditierens ist der bessere Zugang zu jeder Art von Kunst. Ein Kunstwerk will nicht analysiert, es will meditiert werden; dann erst erschließt es sich. Weithin ist meditative Haltung grundlegend für das Vernehmen der christlichen Botschaft. Wer seinen Sinn für das Schauen und Deuten von Bildern und Symbolen schärft, wird die Bildersprache der Bibel besser verstehen. Wer durch Meditation körperlich-seelischer Vorgänge symbolfähig wird, kann die Liturgie erst richtig mit vollziehen.

Schließlich ist das christliche Beten meditativer Art: Aufnehmen der Botschaft, Verweilen bei ihr und bei dem, der sich selbst in dieser Botschaft uns zusagt; Antwort des Herzens auf diese Zusage, in Dankbarkeit, Liebe, Anbetung und Hingabe.

Echte Meditation. das zeigt die Erfahrung, befähigt zu gesammeltem Tun und fordert es; sie macht aktiv und schöpferisch aus der Tiefe heraus.

 

1. Gelassenheit gegenüber den kleinen Widerwärtigkeiten und Sorgen des Alltags:

Das scheint zwar nichts sehr Großartiges zu sein, ist aber für die Bewältigung unseres Lebens von erheblichem Wert. In der Meditation ordnen sich Wichtiges und Unwichtiges, lernt man Wesentliches und Unwesentliches voneinander zu unterscheiden. Das Wichtige stellt die Meditation an einen zentralen Platz, das viele Unwichtige läßt sie soweit zurücktreten, wie es ihm gebührt.

In dieser Umstellung werden zwar nicht alle Probleme gelöst, aber es werden Möglichkeiten zu ihrer Lösung geschaffen. Probleme, die zuvor undurchschaubar schienen, werden in der Meditation durchschaubar, damit aber gewinnt der Meditierende Antwortmöglichkeiten zu einem klaren „Ja“ oder „Nein“, wo er - solange er sich nur auf sein rationales Unterscheidungsvermögen gestellt sah - unruhig hin- und herschwankte. Häufig tauchen bei dieser Umstellung auch überraschend schöpferische Antworten auf ungelöste Fragen auf, weil die Meditation in jene kreativen Bereiche des Unterbewußten hinabreicht, die das bloße Nachdenken nur mühsam oder gar nicht erfaßt. Ein weiterer Effekt dieser Umstellung besteht darin, daß die Sorgen aus der Vorrangstellung, die wir ihnen gewöhnlich einräumen, zurücktreten. Darin aber liegt eine spürbare Entlastung.

 

2. Gegenkraft gegen Zerstreuung und Zerfahrenheit:

Es bestehen keinerlei Bedenken dagegen, daß sich der Mensch gelegentlich zerstreut und ablenkt; als vorübergehender Zustand kann sich Zerstreuung durchaus entlastend auswirken, Gefahr aber bedeutet sie dann, wenn sie zur Dauerhaltung wird, und die Versuchung dazu ist durch das Reizangebot der Massenmedien nicht gering. In der Zerstreuung zerfällt der Mensch in lauter Einzelfunktionen, seine Mitte aber (sein Personzentrum) wird dabei entleert. Dem Zerstreuten gelingt es nicht mehr, wahrhaft er selbst zu sein. Als „Außengesteuerter“ lebt er gar nicht, sondern wird gelebt.

Wer durch ständige Ablenkung die Verbindung zu seiner eigenen Mitte (zu seinem Selbst) verliert, wird unsicher und orientierungslos. Hilflos steht er vor jeder großen Entscheidung, weil ihm die Maßstäbe, auf die er dabei zurückgreifen könnte, fehlen. Er stolpert blind in den Tag hinein und durchhastet ihn und wird dabei zum immer Unerfüllten, weil er Erfüllung in einem Bereich sucht, wo er sie nicht finden kann.

Wie der Zerstreute (gemeint ist der in dauerhafter Zerstreuung lebende Mensch) ein gestörtes Verhältnis zu sich selbst hat, so hat er auch ein gestörtes Verhältnis zur Zeit. Einerseits läßt er sich von ihr jagen und treiben (und hat darum nie Zeit), andererseits versucht er sie „rumzubringen“ (und fühlt sich gelangweilt, wenn er Zeit hat). Im einen Aspekt erscheint ihm die Zeit als hoher Wert, mit dem man sorgsam umgehen muß (Zeit ist Geld), im anderen als Feind, den man totschlagen muß. In diesem ambivalenten Verhältnis zur Zeit gelingt es dem Zerstreuten nicht, wirklich gegenwärtig zu sein. Immer ist er dem jeweiligen Jetzt schon einen Schritt voraus. Wenn er mit dem Nächsten spricht, ist er innerlich schon beim Übernächsten. Da das Leben aber nur aus ergriffenen Augenblicken besteht, der Zerstreute diese aber nicht ergreifen kann, werden seine Tage inhaltlos und leer wie ein Geschwätz. Für die Gewinnung eines sinnvollen erfüllten Lebens bedeutet es darum eine Hilfe, in der Meditation einen Weg zum Gegenwärtig-Werden zu beschreiten.

3 . Körperliches Wohlbefinden:

Gesundes Leben ist durch den Rhythmus von Spannung und Entspannung bestimmt. Dieser Rhythmus aber ist bei vielen Menschen unserer Zeit gestört. Durch ein Übermaß an Bewältigungsaufgaben, die sie sich meist selbst stellen, und durch die Fülle der auf sie einstürmenden Reize geraten sie in Spannungszustände, die kaum noch abklingen. Das hat zur Folge, daß schneller Puls (Tachykardie) eintritt, der Blutdruck steigt und der Herzinfarkt wird geradezu programmiert. Als eine diesen Spannungszuständen entgegenwirkende Kraft ist die Meditation ein unentbehrliches Mittel seelischer Hygiene. Aber auch im Bereich der weitverbreiteten Organneurosen wirkt Meditation entlastend und helfend. Schon viele sind zum Beispiel Magengeschwüre losgeworden, nachdem sie durch die Meditation von ihren Hemmungen und Verkrampfungen befreit werden konnten.

 

4. Überwindung von Stimmungen:

Um den Vorgang des Meditierens zu beschreiben, prägt Friso Melzer das Wort „Innern“. Für „Ich meditiere eine Landschaft“ sagt er, „ich innere eine Landschaft“. Meditieren ist demnach die Kunst, in die Bildschicht einzugehen und in ihr Erkenntnisse zu empfangen. Im schichtenartigen Aufbau der Tiefenpersönlichkeit ist die Bildschicht die Kontaktfläche zwischen dem Bewußten und dem Unbewußten. Während uns das Unbewußte in seiner untersten Schicht unzugänglich ist (man nennt es auch das „eigentliche Unbewußte“), grenzt es mit seiner obersten Schicht (der Bildschicht) an das Bewußte 'an und gewährt uns in Bildern einen Zugang zu ihm.

Kinder und Primitive sind dieser Schicht nahe; sie denken vorwiegend in Bilde (siehe die Bilderwelt der Märchen) und ihr Lebensgeschehen wird entscheidend durch die Bildschicht bestimmt. Der erwachsene Mensch unserer Zeit hingegen ist ihr weitgehend entfremdet. Er erfährt ihr Wirken so, daß es ihm nicht direkt bewußt wird, meist nur im Schlaf oder im halb- wachen Hindämmern, wenn sie nach Ausschaltung des bewußten Denkens im Traum oder im Wachtraum hervortritt. Die Träume aber nimmt der heutige Mensch nicht ernst, sondern hält sie für groteske und sinnlose Zufallsprodukte und hat darum wenig Verständnis dafür, daß ihnen Primitive und Ärzte so große Bedeutung beimessen.

In der Meditation gewinnt der Mensch Wege des Reifens und der Wesensbildung, die er sonst nicht beschreiten könnte. Das kann mit der Überwindung der scheinbar so nichtssagenden und doch so tief wurzelnden Stimmungen (Launen) beginnen. Wir können leicht einsehen, daß damit schon ein wesentlicher Schritt getan ist, wenn wir uns vergegenwärtigen, wie viele Menschen durch ihr launisches Verhalten sich und anderen eine Last sind und wie wohltuend Menschen auf uns wirken, die frei von Launen und Stimmungen sind.

Viele launische Menschen, die unter ihren Stimmungen leiden, versuchen ihrer - wenigstens nach außen hin- dadurch Herr zu werden, daß sie ihnen mit Energie begegnen. Sie haben damit meistens Erfolg, und wir können ihnen bescheinigen, daß Menschen, die sich zusammennehmen, leichter zu ertragen sind als solche, die sich in ihren Launen einfach gehen lassen. Aber sie bekämpfen mit allem Einsatz ihrer Energie doch nur die Symptome, nicht die Sache selbst. Im Grunde setzen sie nur Spannung gegen Spannung. Dadurch werden die Launen und Stimmungen zwar verdrängt, aber nicht überwunden. An ihrer Wurzel werden sie erst dann gefaßt, wenn man sie „untergreift“, das heißt wenn man, um von ihnen frei zu werden, in eine Tiefe kommt, in der sie sich verflüchtigen und wesenlos werden. Das aber geschieht in der Meditation.

 

5. Gesunderhaltung unseres Innenlebens:

In unserer Zeit haben viele Menschen das Gefühl ständiger Überforderung. Man wird aufgefressen vom Alltag, kann nicht mehr richtig abschalten, kommt kaum mehr zu sich selbst und findet nicht mehr zum Eigentlichen. Man leidet an Nervosität, an Schlaflosigkeit, und manche Erkrankung hat nervöse Ursachen. Im religiösen Bereich verläuft vieles gewohnheitsmäßig, dünn und dürr. Man betet unandächtig, im Gottesdienst ist man zerstreut. Der Glaube steckt weithin nur im Verstand, die tieferen Schichten bleiben unberührt. Wache Christen sehen in den genannten Symptomen Alarmsignale, daß mit unserem Mensch- und Christsein etwas nicht in Ordnung sein muß. Wir sollten mehr für die Gesunderhaltung unseres Innenlebens tun und dafür soviel Zeit haben wie für die körperliche Hygiene. Auch hier ist Vorbeugung besser als Heilen. Wir müssen unser Christsein verinnerlichen und vertiefen, sonst wird es flach wie eine Regenpfütze, die keinen Durst stillt: Eine Hilfe dazu, das spüren heute viele Menschen, ist die Meditation, die naturale und die christliche.

 

6. Seelisches Gleichgewicht:

Der heutige Mensch lebt weithin nach außen gewandt. Er ist so sehr auf Außenreize orientiert, daß daneben Schweigen, Stillesein, Beschaulichkeit in seinem Leben kaum noch einen Platz haben. Lärm, Straßenverkehr, Reizüberflutung durch Radio und Fernsehen belasten sein Nervensystem täglich. Wem es nicht gelingt, dieser einseitigen Außenorientierung eine bewußte Nach-innen-Wendung entgegenzusetzen, der verliert sein seelisches Gleichgewicht, denn der Mensch ist so geschaffen, daß der äußeren Beanspruchung eine innere Sammlung, der Wendung nach außen (Extraversion) eine Wendung nach innen (Introversion) entsprechen muß. Seelische Gleichgewichtsstörungen aber haben schwerwiegende Folgen. Sie finden ihren Niederschlag in psychischen, charakterlichen und organischen Schäden, deren bekannteste Nervosität, Kreislaufstörungen und Herzinfarkt sind.

Um in dieser Welt. die alle seine seelischen Kräfte nach außen lenkt, gesund bleiben zu können, muß er bewußt Zeiten der Stille und der Einkehr in sein Leben einbauen. Nur dadurch kann er der Hetze mit ihren Folgen (Nervosität und Managerkrankheit) entgehen und verhindern, daß seine Gemütskräfte veröden. Die Einsicht in die Notwendigkeit der Stille und Einkehr darf uns jedoch nicht zur Weltflucht verführen. Wir müssen klar erkennen, daß die Technik unser unentrinnbares Schicksal geworden ist und daß wir alle unsere Kräfte zu ihrer Bewältigung einsetzen müssen.

Ein Weg, der trotz äußerer Anspannung und mitten in vielseitigen Verpflichtungen zu Sammlung und Einkehr führt, ist die Meditation: Sie ist insofern für den modernen Menschen ein gangbarer Weg, als sie ihn nicht aus seiner technischen Umwelt herausnimmt, sondern ihn fähig macht, diese zu bestehen. Meditation, ersetzt nicht das Wirken nach außen, sondern ergänzt es.

 

7. Körperliche und seelische Entspannung:

Die eigentliche Wirkung der Meditation ist die Entspannung - und darin erweist sie sich als echte Lebenshilfe. Der Mensch von heute braucht ein Höchstmaß von spannender Selbstbeherrschung. Daher ist er immer in der Gefahr, sich zu verkrampfen. Verkrampfungen führen im seelischen Bereich zu Ärger, Heftigkeit und Angst, im körperlichen Bereich zu Störungen in der Atmung, im Kreislauf und in der Verdauung. Indem die Meditation entspannt, löst sie diese Verkrampfungen und führt zu einer ruhigen und gelassenen Haltung.

Nach der Grundeinsicht, daß Leben Polarität verlangt, erfüllt die Meditation in unserer Leistungswelt eine lebenerhaltende Funktion. Sie läßt die hohe Spannung von außen durch eine tiefe Entspannung nach innen. Wie der Körper dem Einatmen das Ausatmen folgen läßt, läßt sie der Spannung die Entspannung folgen. Dadurch erneuert sie die Kräfte des Menschen und hilft ihm, in sich selbst frei zu werden und damit den anderen und der Gesellschaft mit ungeschwächten Kräften zur Verfügung zu stehen. Wer durch die Meditation in sich frei wird, erfährt diese Befreiung nicht nur für sich selbst, sondern auch für die anderen. Er wirkt wie ein belebendes Element auf die Familie und die Gemeinde. Wir können es uns als evangelische Christen nur wünschen, daß die einst so reiche Meditationspraxis in unseren Gemeinden wieder zur Entfaltung komme.

 

8. Gewinn der Stille:

Als Geschöpfe Gottes sind wir in den großen Rhythmus des Wachseins und des Schlafens, des Tätigseins und der Stille hineingestellt. Dieser Rhythmus ist so elementar und bestimmend für uns, daß wir unser Leben zerstören, wenn wir ihn nicht einhalten. Wir alle wissen, daß unser Körper Schaden leidet, wenn er nicht genügend Schlaf hat. Und wir wissen auch (oder können es uns zumindest vorstellen), daß man einen Menschen durch erzwungene Schlaflosigkeit töten kann. Dieses Wissen verdanken wir nicht theoretischen Überlegungen, sondern unmittelbaren körperlichen Erfahrungen. Nach langen Arbeitstagen überfällt uns ein unwiderstehliches Schlafbedürfnis. Unser Körper kann sein Verlangen nach Schlaf auf sehr drastische Weise zum Ausdruck bringen.

Daß wir Stille zum Leben brauchen, wissen wir zwar auch, aber doch längst nicht so bestimmt. Das hängt damit zusammen, daß unsere Seele auf mangelnde Stille weit weniger heftig reagiert als unser Körper auf mangelnden Schlaf. Wer für eine Woche die Stille aus seinem Leben vertreibt, gerät noch nicht in eine seelische Krise. Es muß schon einer sehr lange laut und zerstreut leben, bis er die Folgen der fehlenden Stille auch körperlich zu spüren bekommt.

Für uns Menschen einer technischen Zivilisation gehen Tag und Nacht beinahe nahtlos ineinander über. Wenn der erste Dämmerschein übers Land kommt. flammen unsere Lampen und Scheinwerfer auf und tauchen unsere Welt in taghelles Licht. Ob in der Wohnung oder am Arbeitsplatz - dunkel wird es erst dann, wenn wir das Licht ausschalten.

Der Mensch im Dorf hörte nur die Stimmen des Viehs und die gedämpften Geräusche der Arbeit.

Wir Menschen in der technischen Welt sind ständig von einer Geräuschkulisse umgeben. Auf der Straße und am Arbeitsplatz dringt der Lärm von Motoren und Maschinen an unser Ohr, und auch unsere Wohnungen sind von Radiomusik oder Sprechsendungen erfüllt. Es gibt Menschen, die haben sich so an die Geräuschkulisse gewöhnt, daß sie ohne sie nicht mehr leben können.

Der Wechsel von Schlafen und Wachen ist bei ihnen dem Wechsel von Schlafen und Radiohören gewichen. Die Stille ist aus ihrem Leben völlig verbannt. Darf es uns wundern, daß ihr Leben flach wird wie ein Geschwätz - und daß sie eigentlich gar nicht mehr selbst leben, sondern gelebt werden?

Stille kommt nicht mehr von selbst in unser Leben, sondern muß gegen das verlockende Angebot der zahlreichen Rundfunk- und Fernsehstationen durch gezieltes Abschalten erzwungen werden. Hier wird absichtlich das harte Wort „zwingen“ verwendet, weil erfahrungsgemäß Menschen, die sich keinen Zwang auferlegen, von der Geräuschwalze einfach überrollt werden.

Es hat einen guten Sinn, daß unsere Kirchen still sind und daß wir vor dem Gottesdienst still werden. In den Evangelien wird uns sehr deutlich vor Augen gestellt, welche Bedeutung die Stille für unseren Herrn hat. Nach großen Anforderungen durch Menschen (nach Heilungen und Dämonenaustreibungen) geht er in die Stille zurück, und wichtige Worte spricht er nicht, ohne aus der Stille gekommen zu sein. Sehr oft beginnt er seine Rede mit dem Wort: „Amen“ (Luther übersetzt: „Wahrlich, ich sage euch“).

Unser leib-seelisches Leben zerfällt, wenn es nicht genügend Stille hat. Das auffälligste Zeichen dieses Verfalls ist eine Art Schizophrenie, in die Menschen durch dauernde Zerstreuung geraten. Wie bei Schizophrenen zerfällt das Ich solcher Menschen in mehrere Teilwesen oder Teilfunktionen, die nichts miteinander zu tun haben.

Und tatsächlich leben viele Menschen so, daß sie alles nur mit halben Herzen tun und sich in ständiger Zerstreuung befinden. Für sie ist typisch, daß sie sich immer mehreren Beschäftigungen zugleich hingeben. In dieser Zerstreuung aber, in der Spannung und Entspannung, Tempo und Nichtstun auf merkwürdige Weise beieinander sind, zerfällt ihre Kraft. Wie ein niederfallender Tropfen, der beim Aufschlag in lauter Spritzer zerfällt, zerfällt ihr Leben, wenn es auf Widerstand stößt, in lauter kraftlose Einzelfunktionen.

Das prophetische Wort: „Durch Stillesein und Hoffen würdet ihr stark sein“ (Jes. 30, 15), das ursprünglich das Stillesein in einer bestimmten geschichtlichen Situation meinte, gilt für uns heute ganz allgemein und sollte als hilfreicher Hinweis über jedem Tag unseres Lebens stehen.

Der Weg in die Stille will uns gar nicht so leicht gelingen. Wir sind gewöhnt, immer in Betrieb zu sein und hellwach auf alle Zeichen und Signale zu reagieren, die aus der Umwelt auf uns einstürmen. Durch eine Überfülle der Angebote an Interessantem und Neuem werden wir ständig nach außen gezogen, weg von unserem Inneren und Eigentlichen. Und wenn die Reizflut einmal nachläßt und äußere Stille einkehrt, so fühlen wir uns keineswegs wohl und geben uns der Stille hin, sondern versuchen sie auf irgendeine Weiset zu vertreiben.

Auf uns lärmgewohnte Menschen wirkt Stille eher bedrohend als beruhigend. Darum füllen wir Zeiten, in denen wir Stille haben könnten, so oft und so gern mit Zerstreuungen aus. Am deutlichsten können wir das im Urlaub beobachten. Für viele Menschen ist Urlaub der Gang von einer Zerstreuung in die andere.

In der Zerstreuung fällt der Mensch in lauter Einzelfunktionen auseinander, seine Mitte aber ist leer, er selbst ist eigentlich gar nicht vorhanden. Die Zerstreuung wird darum so gerne gesucht und ist darum so gefährlich, weil sie uns Entlastung zu bieten scheint: in Wirklichkeit aber ist sie nicht Entlastung, sondern Belastung.

Wer sich wirklich entlasten und entspannen will, der muß den Weg in die Stille gehen. Nun ist den meisten dieser Weg freilich ungewohnt und allein, ohne Anleitung, werden sie ihn kaum gehen können. Aufforderungen zur Stille helfen da wenig. Viele möchten schon gern stille sein, aber sobald sie es versuchen, stehen sie vor der (für sie unlösbaren) Frage: Stillesein, wie macht man das?

Eine wirksame Hilfe zum Stillwerden ist die Meditation. Wenn sie in Gruppen unter Anleitung eines erfahrenen Meditationsleiters gepflegt wird, führt sie ganz zwanglos und wie von selbst in die Stille. Der sonst unruhige und zerfahrene Mensch erfährt, wie wohltuend es ist, die umherschweifenden Gedanken einmal ruhen zu lassen und die Aufmerksamkeit gesammelt nach innen zu richten. Teilnehmer von Meditationstagungen haben immer wieder erstaunt festgestellt, wie wohltuend Stille erlebt werden kann und wieviel schöpferische Möglichkeiten in ihr bereitliegen. Dabei stellt sich Stille ganz von selbst ein, nicht weil das Reden verboten ist (das würde nur Widerstand erzeugen), sondern weil sie von innen her kommt. In der so eintretenden Stille wird unsere Erfahrungswelt transparent für das letzte Geheimnis, für Gott. Für viele ist es schon ein nachhaltiges Erlebnis, einmal aus der Spannung herauszukommen, in der wir uns normalerweise befinden. Noch stärker aber wirkt Meditation dadurch, daß sie Zugang zu den lebensvollen Tiefen der menschlichen und der geoffenbarten Wirklichkeit schafft und die Meditierenden aus den engen Gleisen des nur-rationalen Denkens heraustreten läßt.

Es gibt bei uns Menschen, die der Meinung sind, auf das Hören folge sofort das praktische Tun im täglichen Leben. Was wir in einer Predigt hören, soll sich im täglichen Leben verwirklichen. Christliche Aktivität auf allen Gebieten ist die immer wieder laut erhobene Forderung. Um keinen Preis darf man sich auf die „innere Linie“ zurückziehen oder ins Getto gehen. Die wirkliche Einübung geschieht im täglichen praktischen Leben. Aber es sollte uns zu denken geben, wenn ein dem christlichen Glauben fernstehender Mann wie Robert Musil sagt: „Ich glaube nicht an den Teufel, aber wenn ich es täte, würde ich ihn mir als Trainer vorstellen, der den Himmel zu Rekordleistungen hetzt.“ Als Jesus in der Taufe die Stimme aus der Höhe gehört hat, geht er nicht gleich zu den Kranken und Elenden, um ihnen praktisch zu helfen. Er läßt sich nicht zu Rekordleistungen hetzen, sondern geht in die Einsamkeit der Wüste. In der Stille will das Wort Gottes erst bewahrt und bewährt werden, ehe es in dem tätigen gemeinsamen Leben wirksam werden kann. In der Stille muß eingeübt sein, was sich im lauten Leben bewähren soll.

 

9. Hilfe für den Glauben:

Die Meditation befreit aus der einseitigen Vorherrschaft des Verstandes. Wir haben alle eine starke Neigung, das uns Begegnende nur mit dem Verstand aufzunehmen und nur mit dem Verstand zu verarbeiten. So sind wir auch versucht, unseren Glauben mit dem Verstand bewältigen zu wollen und vom Inhalt der biblischen Botschaft nur das gelten zu lassen, was sich in den Raster unseres Verstandes einordnen läßt. Dabei kommt es zu unzulässigen Verkürzungen und Verzerrungen. Wenn der Verstand schon nicht ausreicht, die Psyche des Menschen vollständig zu erfassen, dann muß er sich erst recht dem Inhalt des Glaubens gegenüber als unzureichend erweisen.

Wer den Verstand in Glaubensfragen zur höchsten Instanz macht, lebt in der unbewußten Erwartung, als ob er Gott in seine Hand bringen könne. Mag er auch durch logische Schlagfertigkeit imponieren, in Wirklichkeit hat er nur das halbe Leben, weil er das Unbegreifbare ausklammert und das Unendliche nicht beachtet.

 

10. Verstehen biblischer Texte:

Die Aussagen des Alten und des Neuen Testamentes sind so gestaltet, daß sie sich weniger dem diskursiven Nachdenken als dem ganzheitlichen Wahrnehmen erschließen. Ganz sachgemäß herrschen in den biblischen Schriften nicht Begriffe und Beweise, sondern Bilder und Gleichnisse vor. Während Begriffe eindeutig sind und präzise Information übermitteln, sind Bilder und Gleichnisse mehrdeutig (in ihrem Aussagegehalt oft sogar ambivalent) und haben den großen Wert, daß sie Geistiges schaubar machen. Sie wirken auf das Bewußte und Unterbewußte zugleich. Im Gegensatz zu Begriffen, die sich nur an den Verstand richten, erfassen Bilder und Gleichnisse den ganzen Menschen. Entsprechend ihrer Aussageform wollen biblische Texte nicht nur verstanden, sondern auch meditiert werden. Dem analytischen Denken erschließt sich nur die Struktur und der zer­gliederbare Inhalt der Bilder und Gleichnisse, der Meditation dagegen öffnet sich ihre Tiefe. Zum Hören eines Schriftwortes kommt es erst dann. wenn es den Empfänger anrührt, erschüttert, beglückt, überwältigt. Alle diese Vorgänge aber spielen sich nicht im Kopf oder im Verstand, sondern im Herzen ab; sie gehören zu einem Erkennen, das in der Tiefenschicht geschieht.

 

11. Verlebendigung und Vertiefung des Gebetes:

Eine der Hauptursachen für die weitverbreitete Gebetsnot unserer Zeit ist darin zu suchen, daß im Leben der meisten Menschen die nötige Stille fehlt, denn die Stille ist der Raum, in dem Gott gegenwärtig werden und sich mitteilen kann. Auf die Dauer muß das Gebet verflachen und veröden, wenn es nicht aus der Stille kommt und in die Stille führt. Von den verborgenen Kräften, die das Gebet entbindet, weiß auch oft der Christ nicht in dem Maße, wie das möglich wäre, wenn er stärker aus der Stille lebte.

Indem Meditation uns zum Seinsgrund hin öffnet, ist sie eine wirksame Vorbereitung auf das Gebet. Ausdrücklich muß an dieser Stelle gesagt werden, daß Meditation das Gebet nicht ersetzt, sondern nur vorbereitet. Wer Gebet und Meditation als Alternativen betrachtet - und zwar in der Weise, daß das Gebet als Ausdruck primitiver Frömmigkeit von der Meditation als Glauben. Meditation ist nicht schon Gebet, aber jedes tiefe Gebet geschieht in meditativer Haltung.

 

Zusammenfassung:

Die Meditation verstärkt die Fähigkeit des inneren Schauens, mit dessen Hilfe man andere Menschen durchschauen kann, und schafft dadurch Verständnisbrücken zu anderen Lebenswirklichkeiten, selbst zu solchen, die äußerlich gesehen der eigenen durchaus nicht gleich sind.

Der Weg nach innen ist in keinem Fall eine Abkehr von der Wirklichkeit. Es ist sicher falsch, die Meditation als Flucht nach innen zu bezeichnen. Friso Melzer schreibt in Erwiderung auf einen solchen Vorwurf: „Meditation will das Wirken nach außen nicht überwinden oder ersetzen, sie will es ergänzen. Sie will nicht, im Gegensatz zum Extravertierten, das andere Zerrbild des nur Introvertierten schaffen helfen; sie hat auch nichts mit weltflüchtigem Subjektivismus oder Mystizismus zu tun. Sie will den Menschen tiefer gründen, damit er fähiger werde zu einem fruchtbaren Leben in dieser Welt.“

Je mehr der Mensch bei sich ist, umso leichter findet er den Weg zum Innersten des anderen. Je absichtsloser er sich den Wirklichkeiten hingibt, umso mehr wird er den anderen glaubhaft. Indem Meditation den Weg des Menschen zu sich selbst erschließt, erschließt sie zugleich seinen Weg zu den anderen und ist somit eine eminente Lebenshilfe zur Bewältigung des Alltags, der ja wesentlich aus zwischenmenschlichen Beziehungen besteht.

Als Kontakt von Mitte zu Mitte vervollständigt und saniert Meditation unsere menschlichen Begegnungen. In ihrer Tiefenschau können wir den Mitmenschen neu und liebend erkennen und ihm in innerer Freiheit gegenübertreten. Sie verbindet Menschen miteinander, und sie hilft sogar zur Überwindung von Antipathien gegen Menschen und Aufgaben. Je mehr wir meditieren, umso tiefer können wir empfinden, umso wahrhafter lieben, und umso eher können wir auch unseren oder anderer Haß überwinden.

Meditation ist aber Glaubenshilfe nicht nur dadurch, daß sie einzelnen glaubenshemmenden Faktoren entgegenwirkt, sondern vor allem auch dadurch, daß sie eine Lebenseinstellung vermittelt, die mit der Grundhaltung des Glaubens identisch ist. Nach Luthers Erkenntnis kann der Mensch vor Gott nur durch die Gnade, nicht aber durch seine Werke bestehen, vor

Nicht aber nur in Luthers Zeit, sondern auch in den Jahrhunderten danach spielte die Werkgerechtigkeit im Glaubensleben eine zentrale Rolle. Mit Hartnäckigkeit setzt sich das Leistungsdenken auch in der Kirche immer wieder durch, weil es der Grundintention des Menschen entspricht, der sich nichts schenken lassen will, sondern sich autonom auf sich selbst

stellen möchte. Moralismus und Legalismus sind typische Ausprägungen solcher frommen Selbstbehauptung des Menschen. Wenn letzten Endes der Mensch auch nur durch den Heiligen Geist von seinem Autonomiestreben befreit werden kann, so wird doch dieser Befreiungs­prozeß durch die Meditation unterstützt, weil der Meditierende die Einsicht gewinnt, daß der Mensch nicht Macher, sondern Empfänger seines Lebens ist. In der Meditation ist der Mensch auf Empfangen und nicht auf Tun eingestellt. Wer meditiert, wird dessen inne, daß er die wichtigsten Dinge seines Lebens wie Freude, Glück, Liebe nicht wollen und planen, sondern nur empfangen kann. Die in der Meditation gemachte Erfahrung von der Unverfügbarkeit des Lebens wirkt der trotzigen Autonomiehaltung des Menschen entgegen und macht ihn offen für den Empfang der Gnade. Von der Einsicht in den Geschenkcharakter des Lebens führt ein Weg bis zu Luthers letzter, tief meditativer Glaubensaussage: „Wir sind Bettler - das ist wahr!“

Meditieren kann jeder

Jeder hat die eine oder andere Meditation schon oft vollzogen. Da geht Ihnen ein Lied nicht aus dem Kopf, eine kleine Melodie; Sie singen, summen, pfeifen sie vor sich hin. Ein Satz, den Sie gelesen haben, arbeitet in Ihrem Inneren, prägt sich immer tiefer ein. Sie legen eine Schallplatte auf und geben sich ganz der Musik hin. Ein Erlebnis läßt Sie nicht los. Ein Mensch, dem Sie begegnet sind, lebt weiter in Ihrer Erinnerung. Sie verweilen vor einem Kunstwerk, es spricht Sie an und sagt Ihnen etwas. Sie betrachten Bilder von Ihrem letzten Urlaub, und die Erlebnisse werden wieder wach. Sie verweilen bei einer Szene, einem Satz aus dem Evangelium. Sie besuchen ein geistliches Konzert. All das sind Formen natürlicher oder christlicher Meditation.

Meditation im Alltag:

„Es wird, ohne Wissen und Wollen, ständig meditiert, es werden ständig Eindrücke so aufgenommen, daß sie in die inneren Wesensschichten des Menschen eindringen, so daß das Ergebnis dem einer Meditation entspricht, auch wenn die gewollte Übung und das Wissen um die Methode nicht da sind. Das geschieht zum Beispiel, wenn einem Menschen beim Anblick hoher Berge das Herz aufgeht. Ohne daß er sich dessen bewußt wird, wird er dabei über Alltagssorgen und -probleme hinausgehoben und gewinnt eine neue Sicht der Dinge. Berge sind nicht nur schön, sondern geben auch Kraft und ordnen die Seele.

Meditative Erlebnisse bereiten Herz und Seele für die unmittelbare Hinwendung zur Natur, zum Mitmenschen und zu Gott. Sie verleihen dem Herzen - im Bilde gesprochen - Augen und Ohren. Dadurch aber schützen sie unseren inwendigen Menschen einerseits vor Verhärtung und Verengung (denn nur das blinde Herz wird hart), andererseits vor Verschwimmen in sentimentalen Gefühlen (denn nur das taube Herz wird sentimental).

Überall, wo Menschen in Liebe verbunden sind, haben sie sich meditativ angenommen. Eine Ehe kann auf die Dauer nur glücklich sein, wenn sich beide Eheleute innerlich aufnehmen oder - wie es die hebräische Sprache so hintergründig ausdrückt - gegenseitig „erkennen“. Das zielt nicht nur darauf ab, die körperlichen und charakterlichen Eigenheiten des anderen kennenzulernen (das kann in kurzer Zeit geschehen und wird dann langweilig), sondern seine innersten Regungen, seine stillsten Erwartungen und geheimsten Sehnsüchte zu erspüren. Da der andere aber ein abgrundtiefes Geheimnis ist, ist das gegenseitige „Sich-erkennen“ kein vorübergehendes Geschehen, sondern ein lebenslanger Prozeß. Die Worte „Ich liebe dich“ wollen sicherlich mehr sagen als: „Ich finde dich sexy“. Darum kann man sie eigentlich nur dann aussprechen, wenn Herz zu Herz findet. Das bedeutet aber, daß die tragende Kraft jeder echten Liebe der meditative Lebensstrom ist.

 

Meditation in der Predigtlehre:

In der Predigtlehre der evangelischen Kirche spielt der Begriff Meditation eine wichtige Rolle. Wir wurden im homiletischen Seminar angehalten, bei einer Predigt zu prüfen, ob sie durchmeditiert sei. Das war das entscheidende Kennzeichen für ihre Qualität. In der christlichen Meditation geht es nicht um Entsinnlichung und Abstraktion, sondern um Einigung von Sinnlich-Anschaulichem und Übersinnlich-Begrifflichem. Die Tätigkeit des Meditierens wird dann beschrieben als ein Verdauen.

Ein Jesuit erzählte von einer Meditation, die er oft geübt habe. Es ist ein Besuch in der Geburtshöhle von Bethlehem: „Es ist dunkel, ich sehe ein schwaches Licht, ich gehe näher, ich rieche Heu und Stroh, ich rieche die Ausdünstung der Tiere. Schließlich sehe ich Maria, Joseph, die Krippe, das Kind. Ich fühle das Holz der Krippe, greife nach dem Stroh, rühre das Gewand Marias an und beginne mit ihr zu sprechen.“

Für uns wird es nun darum gehen, alles Berauschende, alles Romantisierende im Bereich der Meditation zu lassen und einmal zu sehen, was Meditation im Neuen Testament bedeutet, und wie wir als evangelische Christen hier etwas lernen und üben können. Das Wort Meditation finden wir im Neuen Testament nicht. Aber wenn es von Maria heißt: „Sie behielt alle diese Worte und bewegte sie in ihrem Herzen“, dann ist eben dieses Halten und Bewegen der Worte genau das, was Meditation bedeutet.

Es ist nicht immer leicht, die Zerstreutheit zu überwinden. Luther erzählt, daß er in solchen Fällen in die Kirche oder in sein Zimmer gegangen sei und einige Psalmen, das Glaubensbekenntnis und ein paar biblische Sprüche aufgesagt habe, wie es die Kinder tun. Dann sei sein Herz warm geworden zu beten. Dann habe er aus dem vorgegebenen Wort ein vierfach gedrehtes Kränzlein gemacht: Zuerst eine Lehre, dann einen Dank, ferner eine Beichte und schließlich eine Bitte.

 

Die Bedeutung der Meditation für das Verstehen des Weltbildes der Naturwissenschaft

Die Seelsorge jeder Zeit sieht sich vor die Aufgabe gestellt, auf das Weltbild ihrer Zeit einzugehen. Im Weltbild einer Zeit begegnet uns nicht nur eine periphere wissenschaftliche Theorie, sondern ein zentrales Grunderleben, ein Glaube. Jedes Weltbild bemüht sich, in seinen Symbolen das Ganze der Wirklichkeit zu umfassen. In dem Eingehen auf das Ganze aber überschreitet es den Bereich der beweisbaren Einzelerkenntnisse und tritt hinüber in den Raum des Glaubens.

Die Notwendigkeit, in der Verkündigung und Seelsorge auf die Glaubensinhalte und Weltbilder der Angeredeten einzugehen, läßt sich durch das Neue Testament theologisch begründen. Ein klassisches Dokument präzisen Eingehens in die religiös-weltanschauliche Situation der Zeit und Umwelt ist die Areopagrede (Acta 17, 22b-31, ebenso 1. Kor. 9, 20-21): „.Den Juden

Seitdem sich in der modernen Physik und Astronomie das Raum-Zeit-Kontinuum durchgesetzt hat, wissen wir, daß die Welt nicht nur eine räumliche, sondern auch eine zeitliche Dimension hat. „Gehet hin in alle Welt“ bedeutet demnach für uns heute nicht nur: „Gehet hin in alle Länder und Erdteile“, sondern auch: „Gehet hin in alle Zeiten!“ In eine Zeit aber geht man nicht schon dadurch ein, daß man in ihr lebt - es gibt genug Menschen des zwanzigsten Jahrhunderts, die im sechzehnten, achtzehnten oder neunzehnten Jahrhunderten beheimatet sind - sondern dadurch. daß man in ihr Weltbild eingeht.

In einem kurzen Überblick sollen die Weltbilder des Abendlandes auf ihren Symbolgehalt untersucht werden. Bis zu Keplers  entspringen die Weltbilder dem symbolischen Denken, und damit ist ihr Symbolgehalt unmittelbar gegeben. Seit Galilei tritt das methodische Denken in den Vordergrund. Von ihm führt der Weg zur Einzelerkenntnis, nicht aber zu einem geschlossenen Weltbild. Erst auf dem Umweg über die Illustration und die Verabsolutierung partieller Grunderkenntnisse erreicht auch das methodische Denken Weltbilder symbolischen Charakters, allerdings einer nur mittelbaren, sekundären Symbolik.

Das symbolische Denken ist seinem Wesen nach auf das Ganze gerichtet. Es fügt nicht Einzelteile zu einem Ganzen zusammen, wie es der ursprüngliche Wortsinn von Komposition (com-ponere) nahelegen könnte, sondern faßt von vornherein das Ganze ins Auge. Das Symbol ist sinnträchtig, darum sehen wir es (und die symbolisierte Wirklichkeit) als Ganzes, das immer mehr ist als die Summe der Einzelteile. Beim Betrachten einer Landschaft oder im Anschauen eines Bildes vollziehen wir dieses ganzheitliche Denken.

Das methodische Denken ist demgegenüber auf Einzeldinge gerichtet. Es isoliert Dinge und Kräfte aus dem Gesamtgefüge der uns begegnenden Wirklichkeit, um sie in ihrer Gesetzmäßigkeit erkennen und beherrschen zu können. Ein anschauliches Beispiel für diese Haltung gibt uns Newton, der nur wenige Lichtstrahlen in sein verdunkeltes Zimmer hereinfallen läßt, um dem physikalischen Gesetz des Lichtes auf die Spur zu kommen.

Beide Arten des Denkens, symbolisches und methodisches Denken, gehören in unser Leben. Wir wissen um ihre Notwendigkeit, um ihre Berechtigung in ihren Bereichen, kennen aber auch ihren Unterschied. In dem Wissen darum, daß es etwas anderes ist, ob wir ein Bild betrachten, so daß es in uns „trächtig“ wird, oder ob wir die Einzelheiten eines Bildes exakt beobachten und analysieren, steht uns dieser Unterschied deutlich vor Augen. Symbolisches und methodisches Denken stehen in einem komplementären Verhältnis zueinander. Wenn das eine vortritt, tritt das andere zurück. Diese Einsicht gewinnen wir aus der unmittelbaren Erfahrung. Von methodischen Bilderklärungen etwa wissen wir, daß die Hinweise auf Einzelheiten das Gesamterlebnis eines Bildes nicht erleichtern, sondern erschweren.

Eine Illustration ist die Veranschaulichung eines Gedankens. Sie ruht nicht wie ein Gleichnis oder ein Symbol in sich selbst, sie ist nicht selber eine gültig Gestalt der Erkenntnis, sondern dient dem Gedanken, der ihr vorausgeht. Während ein Gleichnis oder ein Symbol wächst, wird die Illustration gewollt und gesucht. Das wird uns deutlich, wenn wir an die Illustrierung eines Buches denken. Da ist der Wortlaut des Buches das erste; dazu werden Bilder gesucht, die den Gedankengang des Buches begleiten. Begegnen uns Illustrationen auch in bildhafter Gestalt, so sind sie doch von gewachsenen Bildern dadurch unterschieden, daß sie ihren Ursprung nicht im Bildbewußtsein, sondern im Denkbewußtsein haben. Sie vermitteln demzufolge auch nur Gedanken, nicht tiefere Erlebnis- oder Glaubensinhalte.

 

 

Der Symbolgehalt der abendländischen Weltbilder:

Das Symbol des griechischen Weltverständnisses ist die in der Mitte ruhende Erde. Es versinnbildlicht den endlichen Kosmos. Als echtes Symbol geht es dem Denken und Fragen voraus und weist dem Denken seinen Raum, dem Fragen seine Richtung zu. Ein eindeutiger Beweis für die Priorität dieses Symbols gegenüber den Einzelerkenntnissen ist die bemerkenswerte Tatsache, daß sich im Strahlungsfeld dieses Symbols zwei Weltbilder entwickelt haben, die sich in ihrer inhaltlichen Ausformung stark voneinander unterscheiden, in ihrem Symbolgehalt aber genau übereinstimmen:

In der älteren Zeit wird die Erde als eine Scheibe vorgestellt, die vom Strom des Ozeans umflossen wird. Wir können darin eine vernünftige geographische Hypothese sehen, die sich aus der damaligen Kenntnis der Länder zwischen den Säulen des Herkules und dem Indischen Ozean ergibt. Die vom „Okeanos“ umflossene Scheibe ist in ihrem Hauptakzent ein Symbol, das in sinnfälliger Weise etwas vom griechischen Weltgefühl ausdrückt.

Ganz anders stellt sich uns das Weltbild dar, dessen astronomische Lehren Ptolemäus zusam­mengefaßt hat. In ihm erscheint die Erde als eine Kugel in der Mitte der Welt. Um sie kreisen die sieben Planeten, deren kreisförmige Bahnen sich mathematisch darstellen lassen. Die Führung auf diesen Bahnen haben die sieben umeinander gelagerten Kristallkugeln inne, auf denen die Planeten befestigt sind. Um sie dreht sich als äußerste Sphäre die Kugel, in der die Fixsterne ruhen.

Das Mittelalter übernimmt das ptolemäische Weltbild in seinen Grundzügen. Dieses stimmt mit den eigenen astronomischen Beobachtungen überein und läßt sich mit dem Text der Bibel leicht vereinbaren. Eine gewisse Ausweitung erfährt es dadurch, daß jenseits der Fixsternsphäre der Sitz Gottes gedacht wird, der trotz seiner Allgegenwart hier sein eigentliches Zentrum hat. Damit ist jedoch die Endlichkeit des Raumes nicht aufgehoben. Gott als der Schöpfer des Raumes ist selbst unräumlich, auf seine Welt können räumliche Vorstellungen und Abmessungen nicht angewandt werden. Die Welt ist auch im Mittelalter endlich; ihrer Endlichkeit aber steht der unendliche Gott gegenüber. Damit verliert die Welt ihre Mittelpunktstellung. Sie ist von der Unendlichkeit her und zu der Unendlichkeit hin.

Meister Eckhart schaut die Unendlichkeit Gottes in einem geometrischen Gleichnis. Er sieht Gott als eine unendliche Kugel, deren Mittelpunkt überall und deren Umfang nirgends ist. Kein Ding ist so groß. daß es ihn überragen könnte, er umfängt alles. Und kein Ding ist so fern, daß es ihm entrücken könnte, jedes ruht in seinem Mittelpunkt.

Für unseren Verstand bedeutet dieses Gleichnis den Gipfel der Paradoxie. Wir können uns allenfalls eine Kugel vorstellen, die alle Dinge umfängt, aber einen Punkt vorzustellen, der so umfassend ist, daß jedes Ding in ihm ruht, ist uns unmöglich. Ein Punkt hat keine räumliche Ausdehnung, er hat weder Länge, noch Breite, noch Höhe. Entweder ist er ein Punkt, dann schließt er alles aus, oder er ist eine unbegrenzte Kugel, dann vermag er zwar alles aufzunehmen, aber dann ist er kein Punkt mehr. Zwischen beiden Möglichkeiten gibt es keinen logischen Ausgleich.

Die Intuition aber kann beide Aspekte verschmelzen. Es verhält sich damit ähnlich wie mit einer Stereophotographie: jedes der beiden Bilder, aus denen sie sich zusammensetzt, ist wirklich: aber beiden fehlt, wenn wir jedes einzeln betrachten, die Tiefe, die sich aus der Zusammenschau ergibt. Wie wir mit Hilfe des Steroskops die beiden Bilder zu einem lebendigen verschmelzen können, so können wir mit Hilfe unserer Intuition, unseres inneren Gesichtes die zwei Aspekte in einem Bild sehen. Erst wenn uns das gelingt, haben wir das Gleichnis verstanden.

Nikolaus von Kues übernimmt dieses geometrische Gleichnis Gottes, überträgt es aber auf die Welt. So wird er der erste, der die Unendlichkeit der Welt lehrt. Nicht verfeinerte Beobachtungen, nicht neue Einsichten in die Tiefe der Sternenwelt führen ihn zu diesem Weltverständnis, sondern eine bewußte Verwendung des Symbols als Erkenntnismittel.

Ihre volle Entfaltung findet die symbolische Denkweise des Kusaners in der mathematischen Physik und Astronomie Johannes Keplers. Er findet seine berühmten Gesetze der Planetenbewegung, indem er für die verfeinerten Beobachtungen von Tycho Brahe eine zusammenfassende Darstellung sucht. Er bezieht die Beobachtung und Erfahrung in sein Denken ein, geht auch stellenweise von ihr aus, gibt ihr aber nie das entscheidende Gewicht. Die Erfahrung ist ihm nur das zufällige Finden von Zusammenhängen, die auf Grund der Einsicht in die vernunftmäßigen Gründe viel zuverlässiger erfaßt werden können.

Kepler stellt zwar an seine Darstellung die Forderung mathematischer Einfachheit, aber er nimmt es nicht als selbstverständlich, daß sich diese Forderung erfüllt. Die vollkommene Übereinstimmung zwischen der Ordnung der Sinnesdinge (das sind Gottes Werke) und den mathematischen und intelligiblen Gesetzen (das sind Gottes Gedanken) ist vielmehr für ihn das eigentliche Wunder und führt ihn zu dem Grunderlebnis der Harmonie. In seiner „Weltharmonik“ verbindet er dieses Erlebnis mit der Welt seines Glaubens und seiner künstlerischen Bildung und sucht nachzuweisen, daß sich die Bahngeschwindigkeit der Planeten, die musikalischen Intervalle und die astrologischen Aspekte auf die so gefundenen Harmonien zurückführen lassen.

 

In der weiteren Entwicklung tritt neben den Symboliker Kepler der Methodiker Galilei. Obwohl beide ungefähr zur gleichen Zeit leben, weht doch in Galileis Werken eine ganz andere Luft. Das Neue, das uns bei ihm entgegentritt, ist die experimentelle Beobachtung. Ihm geht es nicht mehr um die Beobachtung der Natur schlechthin, sondern um eine Beobachtung, die sich in einem bestimmten, vorher genau festgelegten Ausschnitt vollzieht und sich in ihrem Verlauf an ganz bestimmten Denkregeln orientiert. Er erkennt, daß einzelne Naturvorgänge aus dem Zusammenhang des Ganzen herauslösbar und mathematisch bestimmbar sind. Dieser Isolierung gilt seine ganze Aufmerksamkeit. Unter dem Zugriff seiner Gedanken verengt sich die Natur zu einem bescheidenen, genau abgegrenzten Abschnitt und Ausschnitt. Galilei unterscheidet extensives und intensives Verstehen der Phänomene. Mit intensivem Verstehen meint er etwa das, was wir methodisches Denken nannten. Das extensive Verstehen bedeutet dagegen das unmittelbare Erfassen des Ganzen aus solchem Urgrund. Es entspricht dem symbolischen Denken.

Das intensive Verstehen ist dadurch charakterisiert. daß es uns mittels schrittweiser Erörterung von Schluß zu Schluß führt. Beim Eindringen in die Geheimnisse der Natur sind wir auf dieses Verstehen angewiesen. Das extensive Verstehen ist nach Galileis Meinung fast ausschließlich dem göttlichen Intellekt vorbehalten. Die Übergänge, zu denen unser Geist Zeit braucht, die er schrittweise vollführt, durchläuft der göttliche Intellekt dem Licht gleich in einem Augenblick, oder, was auf dasselbe hinauskommt, sie sind ihm stets alle gegenwärtig.

Galilei öffnet den Weg zur methodischen Erforschung der Natur, der zur Entwicklung der modernen Technik führt. Darin liegt seine hervorragende Bedeutung. Er schließt aber das symbolische Denken aus dem Bereich der Naturwissenschaft und aus dem Kreis ihrer verbindlichen Voraussetzungen aus und schafft damit eine gefährliche Einseitigkeit, Darin liegt seine Grenze.

Isaac Newton übernimmt die methodischen Gedanken Galileis und führt sie folgerichtig weiter, indem er das Prinzip der Induktion auch für die Hypothesen anwendet. Er übt daran Kritik, daß der menschliche Geist bisher naturwissenschaftliche Hypothesen anscheinend ohne Rücksicht auf die natürlichen Gegebenheiten nur nach dem Maß der mathematischen und logischen Schlüssigkeiten ausgestellt hat, um sie dann der Beobachtung zugrunde zu legen. Dem setzt er entgegen, daß das Erfinden von Hypothesen keine autarke Schöpfung des menschlichen Geistes aus sich selbst heraus sein darf, sondern in engem Zusammenhang mit der Naturbeobachtung erfolgen muß.

Doch so entschieden Newton auch die Verwendung von Hypothesen in der naturwissenschaftlichen Forschung zurückweist, so führt er doch mit dem absoluten Raum einen Begriff ein, der sich auf empirischem Wege nicht erreichen läßt. Gerade an ihm, dem entschiedenen Verfechter einer hypothesenfreien Methodologie, sehen wir. daß sich das symbolische Denken wohl verdrängen, aber nicht ausschalten läßt. Hinter seinen Spekulationen und Gedanken über den absoluten Raum steht zunächst eine unbewußte Symbolik. Gegen Ende seines Lebens tritt diese aber in der Gleichsetzung des absoluten Raumes mit Gott oder mit einem seiner Attribute in den Vordergrund und wird zum Gegenstand eingehender Reflexionen.

Leibniz bekennt sich nachdrücklich zur Auffassung des Raumes als eines Systems von Relationen: „Wenn die Bewegung nichts anderes als die Veränderung der Berührung oder der unmittelbaren Nachbarschaft ist, so folgt, daß man niemals definieren kann, welches Ding sich eigentlich bewegt. So wie nämlich in der Astronomie dieselben Phänomene sich durch verschiedene Hypothesen wiedergeben lassen, so wird es freistehen, die reale Bewegung dem einen oder anderen Subjekte zuzuschreiben, die ihre Lage oder ihre Nachbarschaft gegeneinander verändern. Wenn demnach die Bewegung nichts anderes als diese Lageveränderung enthält, so folgt, daß die Natur uns keinen Grund an die Hand gibt, sie eher dem einen Subjekt als dem anderen zuzuschreiben!“

 

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts gehören die absolute Determination und das absolute Objekt für die meisten Naturwissenschaftler zum unbezweifelten Erfahrungsbestand. Die absolute Determination besagt, daß der Gang der Weltgeschichte absolut festliegt, weil er dem allgemeingültigen Kausalgesetz unterliegt. Das absolute Objekt bezeichnet die Tatsache, daß es einen objektiven Tatbestand gibt, der völlig unabhängig von irgendeinem Subjekt eine ganz bestimmte Gestalt und Beschaffenheit hat.

Die Behauptung, daß die unbewußte Unendlichkeitssymbolik auf ihre Formulierung einen wesentlichen Einfluß ausgeübt hat, wäre damals vermutlich entschieden zurückgewiesen worden.  Heute sind viele Naturwissenschaftler -  besonders Physiker - bereit, diesen Einfluß zuzugeben, Sie stützen sich dabei auf die Erkenntnisse der Relativitäts- und der Quantentheorie. Durch diese Theorien wird der Schluß vom Endlichen aufs Unendliche einer grundlegenden Kritik unterzogen.

Die spezielle Relativitätstheorie kritisiert die Annahme, ein Körper könne eine beliebig große Geschwindigkeit haben. Sie gibt vielmehr eine Grenzgeschwindigkeit an: die des Lichts.

Die Quantentheorie begrenzt die Anwendung unseres räumlich-kausalen Weltmodells nach unten. Sie besagt, daß es keine Wirkung geben kann, die kleiner ist als das „Wirkungsquantum“. Sie kritisiert damit zugleich unsere Vorstellung von beliebig kleinen Raum- und Zeitspannen.

Durch diese Theorien tritt der Symbolcharakter der naturwissenschaftlichen Absoluta (absolute Determination und absolutes Objekt) ins Licht. Von ihnen her wird deutlich, daß sie ihre Entstehung nicht nachprüfbaren Erfahrungen verdanken, sondern der Idee der Möglichkeit un­end­licher Erweiterung der bekannten Welt, einer Idee, hinter der die Unendlichkeitssymbolik unschwer zu erkennen ist.

 

Ein Vergleich der Entwicklungslehre mit dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik, dem sogenannten „Entropiesatz“ (es gibt in der Natur keine unumkehrbaren Vorgänge., heißes Wasser kühlt sich unter Erwärmung der Umgebung von selbst ab, kaltes Wasser aber wird unter Abkühlung der Umgebung nie von selbst heiß) zeigt: Es gibt eine Größe (die Entropie), die in einem isolierten Gebilde nur zunehmen oder konstant bleiben, nie aber abnehmen kann. Beide Theorien entstehen etwa zur gleichen Zeit. Der Entwicklungsgedanke wird alsbald ein Erkenntnisprinzip und dringt in alle Bereiche der Natur- und Geisteswissenschaften vor. Der zweite Hauptsatz hingegen wird isoliert; seiner Anwendung auf die Welt im Ganzen sucht man zu entgehen. Die Aussicht auf einen - und sei es noch so fernen - Wärmetod der Welt hätte den Glauben an die zeitliche Unendlichkeit der Welt schwer getroffen.

Diese verschiedene Aufnahme und Einordnung gut fundierter naturwissenschaftlicher Erkenntnisse zeigt in sehr instruktiver Weise, wie sehr die Wirkung des mechanistischen Weltbildes auf seinem symbolischen Gehalt beruht.

Einen wesentlichen Einblick in das Einwirken symbolischer Kräfte in den Aufbau des naturwissenschaftlichen Weltbildes im 19. Jahrhundert gibt auch die überall erkennbare Tendenz, von der abstrakten mathematischen Formulierung eines Gesetzes zur Illustration, von der Illustration zum allgemeingültigen Modell und von einzelnen Grundmodellen zu einem ganzheitlichen Weltbild zu kommen.

Bei einer kritischen Durchsicht fällt auf, daß die Illustrationen, die im Bereich des mechanistischen Weltverständnisses verwendet werden, sehr schnell ihre Grenzen überschreiten und zu eigenständigen Modellen werden. Modelle sind zum Unterschied von Illustrationen nicht nur retrospektiv (sie bauen sich nicht nur von Erkenntnissen her auf), sondern auch prospektiv (sie führen zu neuen Erkenntnissen hin)

Auch die Modelle in der Mechanik (zum Beispiel Heinrich Hertz) überschreiten ihre Grenze. Sie bleiben nicht abgegrenzten Erfahrungsberichten zugeordnet, sondern werden verallgemeinert und so zu Grundmodellen verdichtet. Diese wiederum werden zu einem ganzheitlichen Weltbild vereinigt und überschreiten nach dorthin ihre Grenze. Auf dem Wege von den Illustrationen zu einem geschlossenen Weltbild sind deutlich zwei Transzendierungen zu erkennen: die Transzendierung von der Illustration zum Modell und die Transzendierung von den Modellen zu einem Gesamtbild. Die Kraft der jeweiligen Transzendierungen ist das unbewußt wirkende symbolische Denken.

Im Blick auf diese Erkenntnis soll nun dargestellt werden, wie durch die Relativitäts- und die Quantentheorie das naturwissenschaftliche Denken in neue Bahnen gelenkt wird und wie in dem Naturbild, das aus diesen Theorien hervorgeht. Zusammenhänge (zum Beispiel der  Zu­sammenhang von Raum und Zeit, von Beobachter und Beobachtetem) sichtbar werden, die in der Meditation unmittelbar erfahren werden. Es soll gezeigt werden, wie durch diese Theorien das Weltbild aus seiner mechanistischen Verklammerung gelöst und dem irrationalen Weltgrund angenähert wird, und wie sich dadurch fruchtbare Berührungspunkte zwischen den naturwissenschaftlichen und meditativen Erkenntnissen ergeben, denn „das Weltall fängt an, mehr einem großen Gedanken als einer großen Maschine zu gleichen!“ (James Jeans)..

 

Meditation und Relativitätstheorie:

Es gehört zum Grundbestand meditativer Erfahrung, daß das Erlebnis der Welt abhängt von dem inneren Bewegungszustand des Erlebenden. An der Art zum Beispiel, wie wir die Zeit erleben, wird das unmittelbar einsichtig. Der Zeitablauf ist nur für das Chronometer völlig gleichmäßig. Nur in seinem Meßbereich sind die einen fünf Minuten wirklich genau so lang wie die anderen fünf Minuten. Im lebendigen Leben dagegen hängt der Ablauf der Zeit vom Zustand des Inneren ab: Da können Stunden wie im Fluge vergehen und Minuten können sich zur Ewigkeit dehnen.

In dieser allgemeinen Erfahrung ist es nur ein kleiner Schritt bis zu der Einsicht, daß verschiedene Lebewesen ein verschiedenes Zeittempo haben: Eine Eintagsfliege, bei der der Hochzeitsflug zugleich der Todesflug ist, hat ein anderes Zeittempo als ein Baum, der tausend Jahre alt wird. Wer einen Baum meditiert, erlebt das andere Zeitmaß und gewinnt so eine Erkenntnis - nämlich die der Abhängigkeit der Zeit vom jeweiligen Bezugssystem -, die die Relativitätstheorie auf ihrem Wege gewinnt.

Der objektiven Naturforschung geht es darum, .im Raum und in der Zeit Größen zu finden. die absolut feststehen und die uns unabhängig und außerhalb von uns selbst gegeben sind. Um das zu erreichen, muß sie von allen subjektiven Erfahrungen - so von dem lebendigen Zeiterlebnis - abstrahieren und darf nur das objektiv Meßbare gelten lassen.

Solange die Welt in der Erde, später in der Sonne einen ruhenden Mittelpunkt hat, gelingt es ohne Schwierigkeiten, den Raum und die Zeit, genauer ausgedrückt: das Raum und Zeit umfassende Koordinatensystem als absolut feststehend darzustellen. Als aber Giordano Bruno auch der Sonne ihre Zentralstellung nimmt, tritt die Möglichkeit in Sicht, daß es überhaupt kein absolutes Koordinatensystem gibt, sondern nur unendlich viele einander völlig gleichberechtigte Bezugssysteme und daß demzufolge auch der Raum und die Zeit nur relative Größen sind.

Der Amerikaner Michelsons hat bewiesen, daß es dem Lichtstrahl ganz gleichgültig ist, ob eine Lichtquelle auf der Erde auf ihn zu oder von ihm wegfliegt: Er entfernt sich von beiden mit gleicher Geschwindigkeit. Die Erde könnte sich auch zehn- oder hundertmal schneller bewegen, die Geschwindigkeit des von ihr ausgegangenen Lichtstrahls würde dadurch nicht verändert.

In der speziellen Relativitätstheorie wird dieser paradoxe Erfahrungsbestand gedeutet. Nach ihr sind Masse, Zeitablauf und Entfernung eines sich bewegenden Körpers immer von der Geschwindigkeit abhängig und ändern sich nach ein und demselben Gesetz. So erweitern in einer den Raum durchfliegenden Uhr die Sekunden ihre Dauer, während sich das Längenmaß in Bewegungsrichtung verkürzt. Die Zeit eines sich bewegenden Körpers verzögert sich un­endlich, wenn dieser sich an die Lichtgeschwindigkeit annähert, seine Länge verkürzt sich in Bewegungsrichtung auf Null und seine Masse wird unendlich schwer.

Eine Rakete, die sich mit Lichtgeschwindigkeit bewegte, würde jede beliebige Entfernung zurücklegen können, ohne daß ihr auch nur der kleinste Bruchteil einer Sekunde verstriche. Ihre Uhr ginge nicht mehr, und sie selbst wäre ein flaches Gebilde geworden, das Länge und Flugrichtung verloren hat. Die Zeit existierte für sie nicht. Und auch unser Raum würde für sie nicht existieren, denn die Entfernung zwischen zwei Sternen, an denen sie vorübereilte, würde zu Null zusammenschrumpfen.

Eine solche Rakete gibt es nicht und wird es wegen der Massenzunahme bis ins Unendliche nicht geben. Das Photon aber bewegt sich mit dieser Geschwindigkeit: der Nullwert seiner Ruhemasse erlaubt ihm, mit ihr zu existieren. Der Preis dieser Geschwindigkeit ist das verlorene Maß und die entschwundene Zeit. Nach der Photonenuhr ist jede Sekunde eine Ewigkeit. In dieser Ewigkeit ist der Gegensatz von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft noch nicht vorhanden. Was sich für uns langsame Wesen in ein Nebeneinander von Ereignissen aus­einanderfaltet und zeitlich abrollt, ist für die Photonen ein einziges nunc aeternum ((jetzt und Ewigkeit in einem).

Ein wichtiges Kennzeichen der Relativitätstheorie ist weiterhin die Verbindung zwischen Raum und Zeit, die sogenannte Raum-Zeit-Einheit. Vor Einstein hat man wohl in der Mathematik, nicht aber in der Physik mit mehr als dreidimensionalen Räumen gerechnet. Er aber führt außer den drei euklidischen Raumdimensionen: Länge, Breite und Höhe auch noch die Zeit als vierte, gleichwertige Dimension in die Physik ein.

Es ist sehr schwierig, sich dies vorzustellen, denn die Zeit sieht man nicht. Man sieht nur die räumliche Veränderung, die sie hervorruft, zum Beispiel den Lauf der Sonne am Himmel oder die Bewegung einer Uhr. Genau zu erfassen ist das Raum-Zeit-Kontinuum immer nur in der mathematischen Formel. Um aber auch denen, die mathematische Formeln nicht zu lesen vermögen, wenigstens eine ungefähre Vorstellung zu geben, hat man immer wieder versucht, das Raum-Zeit-Kontinuum zu illustrieren. Am bekanntesten ist der von dem Berner Professor Gruner stammende Illustrationsversuch: Gruner läßt uns in einen Hauseingang treten und über die Straße photographieren. Wir reduzieren in unserer Photographie die Wirklichkeit, die wir dreidimensional sehen, auf zwei Dimensionen. Die Gesetze der Perspektive erlauben uns diese Reduzierung. Danach läßt er uns vom gleichen Standpunkt aus und im gleichen Blickwinkel einen Film aufnehmen, während ein Auto vorbeifährt. Zerschneiden wir die so entstehenden Momentbilder, die im Streifen nebeneinander liegen, und ordnen sie von unten nach oben aufeinander, so bildet sich - wenn wir quadratische Aufnahmen haben - ein Kubus. In diesem Kubus befinden sich die ruhig gebliebenen Gegenstände senkrecht übereinander, während sich die Bilder des bewegten Autos in der Diagonale befinden. Auf diese Weise können wir den Zeitvorgang (die vierte Dimension) in einem dreidimensionalen Raum zur Anschauung bringen. Diese Illustration vermittelt natürlich nur eine ungefähre Vorstellung.

 

Welche Wirkung geht von der Relativitätstheorie auf die heutige Kirche aus? In der kirchlichen Apologetik stoßen wir immer wieder auf die Behauptung, daß die Relativitätstheorie den Hauptanstoß zum Sturz der naturwissenschaftlichen Absoluta gegeben habe. Durch den Sturz dieser Absoluta sei der Weg zu dem einzig wahren Absolutum, zu Gott, wieder freigeworden.

Diese Behauptung entspringt einer vorschnellen Verallgemeinerung und enthält darum nur ein sehr vordergründiges Wahrheitsmoment. Zwar hat Einstein die Begriffe des Raumes und der Zeit relativiert: Nach seinen grundlegenden Erkenntnissen ist es nicht mehr möglich, von einem absoluten Raum und einer absoluten Zeit zu sprechen. Aber unter den abgetragenen Fundamenten räumlicher und zeitlicher Fixierungen hat er neue Absoluta entdeckt: die Konstanz der Lichtgeschwindigkeit und die absolute Raummessung.

Sehr viel bedeutsamer für das theologische und besonders für das meditative Denken ist die Tatsache, daß' durch die Relativitätstheorie das Subjekt als wesentlicher Faktor in das Zeitgeschehen mit hineingenommen wird. Durch sie werden die raumzeitlichen Bilder zu Weltaspekten von Subjekten, die das Geschehen von verschiedenen Systemen aus erleben. Die Welt, wie sie an sich, das heißt abgesehen von einem bestimmten Bezugssystem ist, hat überhaupt keine Zeitlichkeit. Sie ist eine Mannigfaltigkeit von Punkten, die sich erst dann zu Zeitstrecken verbinden, wenn ein Bezugssystem gegeben ist.

Mit dieser Erkenntnis überschreitet die Relativitätstheorie die Grenze der Objektivität im Sinne der klassischen Physik und führt hinüber in den inneren Raum des „Ich“. In diesem Ich begegnen sich die physikalische Forschung und die meditative Besinnung, die beide von entgegengesetzten Seiten herkommen.

Für die Relativitätstheorie ist das Ich (oder wie Heidegger sagen würde: das „Dasein“) der Nullpunkt eines Koordinatensystems, von dem aus Raum und Zeit ihr Maß, die Bewegungen ihre Gestalt erhalten. Für die meditative Erfahrung liegen das Maß und die Qualität des Zeiterlebens ebenfalls im Ich.

Durch diese Übereinstimmung wird das intensive Eingehen auf das Ich, das zu den Grundmerkmalen der Meditation gehört, nachdrücklich bestätigt. Die Relativitätstheorie zeigt ganz unerwartet von ganz anderer Seite her, daß das Eingehen auf das Ich nicht in subjektivistische Traumreiche, sondern in den „objektiven“ Weltgrund führt.

Es erhebt sich die Frage: Wie bin ich in dieses Bezugssystem und in diesen Raum hineingekommen? Eine logisch bedingte oder eine kausal bedingte Notwendigkeit läßt sich dafür nicht finden. Auch kann ich es nicht meiner Wahl zuschreiben, daß ich im euklidischen Raum lebe, so daß mir nur dreidimensionale Gebilde anschaulich sind, während ich alle höher dimensionierten Räume nur mathematisch ausdrücken kann. Das Nachdenken führt uns zu der Einsicht, daß die Stelle, von der die Setzung meines Ich ausgeht, jenseits des Gegensatzes aller Systeme und Räume liegen muß. Sie muß die ganze Fülle der ineinander umrechenbaren Systeme potentiell in sich tragen. Eine solche Stelle aber ist für uns nicht nur unsichtbar, sondern schlechterdings unvorstellbar. Sie liegt in Richtung auf den Herren, der in einem Licht wohnt, da niemand zukommen kann.

Könnte sich ein Mensch mit Lichtgeschwindigkeit bewegen, so würde er jede beliebige Strecke zurücklegen können, ohne Zeit zu verlieren; die Entfernung zwischen zwei Sternen, an denen er vorüberflöge, würde für ihn zu einem Nichts zusammenschrumpfen, aber er würde auch nichts mehr erleben. Diese Erkenntnis der Relativitätstheorie ist rein theoretischer Art. Sie findet aber eine bemerkenswerte Parallele in unserer Alltagserfahrung. Jeder weiß, daß ein Autofahrer, der durch die Landschaft rast, weniger erlebt als ein Wanderer, der sich die Zeit nimmt, an schönen Stellen zu verweilen. In der Meditation bekommt diese Erkenntnis ein entscheidendes Gewicht. Sie führt nämlich den Menschen aus dem jagenden Vorbeieilen an den Dingen, wie es dem rationalen Denken eigen ist, in das verweilende, hingebende Anschauen und schenkt ihm damit eine optimale Erlebnismöglichkeit. Der Eingriff in den inneren Bewegungszustand des Menschen, wie er in der Meditation erfolgt, wird dadurch eindrucksvoll gerechtfertigt.

In einem physikalischen System kann es nur eine Mitte geben. Der Mensch hat demgegenüber die fatale Möglichkeit, in zwei Mitten auseinanderzufallen: Er kann mit der Mitte seines rationalen Bewußtseins auf einen anderen Gegenstand bezogen sein als mit der Mitte seines tiefenseelischen Bewußtseins. Dieses Auseinanderfallen in zwei Mitten passiert dem modernen Menschen erschreckend häufig. Er gerät dadurch in jenen unbefriedigenden Zustand, den Max Picard als die „Diskontinuität“ des heutigen Menschen beschrieben hat. Mit dem Zerfallen in zwei Mitten zerfällt ihm auch das aufeinanderfolgende Geschehen in eine Vielzahl von einzelnen Momentaufnahmen. Da er mit diesen atomisierten Zeitfetzen nicht leben kann, setzt er sie nachträglich (auf dem Wege der Addition genau wie einen Spielfilm) zu einem neuen Kontinuum zusammen. Das so erreichte Kontinuum ist aber wegen seines künstlichen Aufbaus nur scheinbar. Es bringt den Menschen nur in ein illusionäres Verhältnis zum Zeitablauf und damit auch zur Wirklichkeit. Das echte Kontinuum der Zeitenfolge erfahren wir nur da, wo wir die Zeit aus der einen Mitte heraus erleben. Dazu aber gibt uns die Meditation eine unerläßliche Hilfe, weil sie die beiden möglichen Mitten in eine echte Erlebnismitte zusam­menfügt.

Das Raum-Zeit-Kontinuum, wie es die Relativitätstheorie in die Physik einführt, ist, wie wir schon mehrfach betonten, seinem Wesen nach ein völlig abstraktes Gebilde. Von der Vorstellung her gewinnen wir nur schwer einen Zugang zu ihm. Im meditativen Erlebnis und im Traum aber erfahren wir die Raum-Zeit-Einheit in unmittelbarer Weise. Auf sie stoßen wir auch in der für das rationale Urteil so phantastisch anmutenden Raum-Zeit-Struktur der Märchen. Im Licht der Relativitätstheorie sehen wir, daß die Märchen nicht nur in ihren abgründigen Inhalten, sondern auch in. ihren Raum-Zeit-Vorstellungen, die wir gewöhnlich als neben- sächliches 11ankenwerk übergehen, eine tiefe Wahrheit bewahren.

 

Meditation und Quantenmechanik:

Eine völlig neue Situation tritt erst da ein, wo sich die Erkenntnis durchsetzt, daß wir die kleinsten Bausteine der Materie, die im mechanistischen Denken als die letzte objektive Realität gelten, überhaupt nicht mehr „an sich“ betrachten können. Sie entziehen sich einer objektiven Festlegung in Raum und Zeit und zwingen uns dadurch zu der Einsicht, daß wir in unserer experimentellen Beobachtung nicht ein Bild ihrer selbst, sondern nur ein Bild unserer Beziehungen zu ihnen gewinnen.

Wenn wir Gegenstände unserer täglichen Erfahrung beobachten, können wir von dem physikalischen Prozeß der Beobachtung absehen, ohne uns einer nachweisbaren Ungenauigkeit schuldig zu machen. Bei den kleinsten Teilchen aber stellt jeder Beobachtungsvorgang einen gewaltsamen Eingriff dar, der das Verhalten der beobachteten Teilchen nachhaltig beeinflußt. Das bedeutet, daß wir nicht mehr von dem Verhalten der Teilchen unter Absehung vom Beobachtungsvorgang sprechen können und daß die in diesem Bereich gewonnenen Naturgesetze nicht mehr von den Elementarteilchen an sich, sondern nur noch von unserer Kenntnis der Elementarteilchen handeln. In der klassischen Physik lautet eine experimentelle Aussage schematisiert: „An diesem Versuchsobjekt besteht dieser Zustand.“ In der Quantenmechanik hingegen erweitert sie sich zu dem Schema: „Ich habe an diesem Versuchsobjekt unter diesen Versuchsbedingungen diesen Zustand beobachtet.“ (C. F. von Weizsäcker: Zum Weltbild der Physik)

 

Notwendig wird diese Erweiterung durch die Art der Messung atomarer Teilchen. Bei ihr stellt sich nämlich heraus, daß es nicht möglich ist, den Ort und die Geschwindigkeit eines atomaren Teilchens gleichzeitig mit gleicher Genauigkeit anzugeben. Entweder kann man den Ort eines solchen Teilchens sehr genau messen, dann verwischt sich durch den Eingriff des Beobachtungsinstrumentes die Kenntnis seiner Geschwindigkeit, oder man kann umgekehrt seine Geschwindigkeit genau messen, dann verwischt sich die Ortskenntnis. Heisenberg führt zur Bezeichnung dieses neuartigen Tatbestandes den Begriff „Unbestimmtheitsrelation“ in die Physik ein. Niels Bohr prägt den Begriff der „Komplementarität“, um diesen merkwürdigen Doppelaspekt zu erfassen, daß atomare Teilchen je nach Versuchsanordnung entweder als Welle oder als Korpuskel erscheinen.

In der Sprache der Physik lautet die scharfe Formulierung des Kausalgesetzes: „Ist der Zustand eines abgeschlossenen Systems zu einem Zeitpunkt vollständig bekannt, so kann man den Zustand des Systems in jedem früheren oder späteren Zeitpunkt grundsätzlich berechnen.“ (C. F. von Weizsäcker: Zum Weltbild der Physik)

Es ist leicht einzusehen, daß dieser Konditionalsatz  in der Quantenmechanik nicht anwendbar ist. Nach der Heisenbergschen Unbestimmtheitsrelation kann ja der Zustand eines Systems im atomaren Bereich nicht vollständig bestimmt werden, da die Gewinnung einer Kenntnis (zum Beispiel de des Ortes eines Teilchens) die der dazu komplementären Kenntnis (die des Impulses) ausschließt. Durch diese unvollständige Kenntnis eines Systems, die ein wesentlicher Bestandteil jeder Erfassung atomarer Vorgänge ist, sieht sich die Quantentheorie gezwungen, vom reinen Determinismus abzugehen und ihre Gesetze als statistische Gesetze zu formulieren.

Statistische Gesetzmäßigkeiten werden in der Regel dort verwendet, wo das zu beschreibende physikalische System nur unvollständig bekannt ist, so etwa in der mathematischen Beschreibung des Würfelspiels. Da keine Seite des Würfels vor einer anderen ausgezeichnet ist, und wir daher in keiner Weise vorhersagen können, auf welche Seite er fallen wird, können wir annehmen, daß unter einer sehr großen. möglichst dem Unendlichen angenäherten Zahl von Würfen gerade der sechste Teil etwa drei Augen zeigt. Diese Annahme ist das Charakteristikum der statistischen Gesetzmäßigkeit.

In der Quantenmechanik versagt weder das Kausalgesetz noch die raumzeitliche Anschauung, sondern es versagt die Einfügung der isolierten Anschauungsfragmente und Kausalketten in ein objektives Modell, es versagt die Objektivierbarkeit der Natur.

Die eigentliche Bedeutung der quantentheoretischen Erkenntnisse für das theologische und besonders für das meditative Denken liegt nicht in der Einschränkung, die durch sie das Kausalprinzip in seiner Anwendungsmöglichkeit erfährt - das ist ja nur ein Teilaspekt - sondern in der grundlegenden Einsicht, daß jede Theorie nur einen bestimmten, fest umgrenzten Geltungsbereich hat.

Die Erkenntnis, daß jedes Begriffssystem nur einen begrenzten Geltungsbereich hat, ist für die Theologie außerordentlich bedeutsam. Denn durch sie wird es unmöglich gemacht, Glaubensbekenntnisse oder ihre Widerlegungen (also Gegenbekenntnisse) allein auf wissenschaftliche Erkenntnisse zu begründen. Die Begründung dieser Bekenntnisse könnte ja nur durch fixierte wissenschaftliche Erkenntnisse erfolgen, und diese sind nur auf beschränkte Erfahrungsbereiche anwendbar. Wo trotzdem versucht wird, Glaubensbekenntnisse wissenschaftlich zu begründen (wie das etwa beim rationalen Gottesbeweis oder dem rationalen Beweis für die Nichtexistenz Gottes geschieht);  da liegt immer eine unschwer nachzuweisende Überschreitung des Geltungsbereiches vor.

Auch für die innertheologische Forschung läßt sich aus diesen Erkenntnissen entscheidender Gewinn ziehen. Sie verpflichten uns nämlich, die Beziehungen zwischen Forschungsgegenstand und Forschungsmethode sorgfältig zu überprüfen und nur die Methoden als sachgerecht gelten zu lassen, die von ihrem Forschungsgegenstand her entwickelt sind. Im Lichte dieser Erkenntnisse erscheint es als ein äußerst fragwürdiges Unternehmen, daß in den exegetischen Wissenschaften immer wieder exklusiv literarkritische Methoden angewendet werden, die rein rationalen Ursprungs sind, um mit ihrer Hilfe alt- bzw. neutestamentliche Texte zu verstehen, die in ihrem ganzen Charakter meditativ sind. Zur Erhebung sachlicher Feststellungen eignen sich rationale Methoden durchaus, hier sind sie in ihrem Geltungsbereich und hier haben sie in der exegetischen Forschung ihr unbestrittenes Recht. Wo es aber um das Verstehen meditativer Inhalte geht, da versagen sie und müssen sie versagen, weil sich meditative Texte nun einmal nur aus der Meditation erschließen lassen.

Noch sehr viel tiefer führt Carl Friedrich von Weizsäcker die Erkenntnis, daß bestimmte Theo­rien einen bestimmten Geltungsbereich haben, indem er statt von Erkenntnisstufen von Meditationsstufen spricht. Daß er meditative Erfahrungen zur Deutung naturwissenschaftlicher Entwicklungen verwendet, zeigt deutlich, daß zwischen dem modernen naturwissenschaftlichen und dem meditativen Denken echte Beziehungen bestehen und daß in beiden Bereichen Erkenntnisse gewonnen werden, die sich gegenseitig befruchten. Darin - und nicht in der Korrektur einzelner Fakten - muß wohl die eigentliche Bedeutung der heutigen Naturforschung für die Theologie gesehen werden. Wenn schon in der Naturwissenschaft der Wert der Meditation für ihren Erkenntnisbereich erkannt wird, so wird auch die Theologie, der Meditation doch selbstverständlich sein sollte, auf die Dauer nicht umhin können, der Meditation in ihrem Denk- und Erfahrungsbereich den ihr gebührenden Platz einzuräumen. Damit aber wäre Entscheidendes gewonnen.

Auf der Suche nach einem Vorgang im Bewußtsein, der den vollen Wahrheitsanspruch mit der Abhängigkeit vom jeweiligen Zustand des Bewußtseins verbindet, stößt von Weizsäcker auf die Meditation. „Meditation ist  eine Aneignung einer Wahrheit durch das Bewußtsein, bei der nicht nur der Inhalt, sondern die Struktur des Bewußtseins verändert wird.“Von Weizsäcker nennt als die wesentlichen Elemente bei der meditativen Aneignung einer Wahrheit: stetes Anschauen, Sich-vergegenwärtigen und Einüben, Durchwandern des schon bekannten Gebietes und immer wiederholtes Anklopfen an Türen, die sich noch nicht geöffnet haben, ständige Bereitschaft, das eigene Wesen der erkannten Wahrheit anzugleichen. Er führt damit genau die Elemente an, die der Meditierende in seiner Meditationspraxis erlebt. Wie der Erwachsene ein anderes Bewußtsein hat als das Kind, wie er Vorstellungen und Begriffe mit Selbstverständlichkeit verwendet, die für das Kind überhaupt keinen Sinn haben, so hat eine höhere Meditationsstufe andere und weitere Vorstellungen als eine niedere.

Von Weizsäcker sieht die Bedeutung des Glaubens für unser Bewußtsein nicht darin, daß er Unbewiesenes für wahr hält, sondern darin, daß er durch das Wegräumen des Zweifels und Mißtrauens die Voraussetzung dafür schafft, daß uns gewisse, in der Haltung des Zweifels nicht zugängliche Inhalte gegeben werden können. In diesem Sinne kann er sagen: „Die Meditation verändert das Bewußtsein so, daß ihm etwas gegeben wird, das ihm vorher nicht gegeben werden konnte.“ (C. F. von Weizsäcker: Zum Weltbild der Physik).

Interessanterweise faßt von Weizsäcker die Entwicklung der Wissenschaft als eine große Meditation auf. Er vergleicht die Entwicklungsphasen, von denen jeweils die spätere die frühere gleichzeitig voraussetzt und relativiert, mit den Stufen der Meditation. So sieht er in der klassischen Physik mit ihrem „metaphysischen Realismus“ eine erste Stufe. Die skeptische und sensualistische Kritik des Realismus bildet für ihn nur eine antithetische Zwischenstufe, die den Zweck hat, das Heraustreten aus der ersten Stufe vorzubereiten. Die Quantenmechanik hingegen, in der die mathematischen Formeln nicht mehr die Natur, sondern unsere Kenntnis von der Natur abbilden, wertet er als eine neue positive Stufe.

Durch den Übergang in eine neue Stufe wird die Erkenntnis der vorausgehenden zwar relativiert, aber nicht entwertet. Sie wird zu einer speziellen wissenschaftlichen Einsicht mit einem angebbaren Geltungsgrund und angebbaren Geltungsgrenzen.

 

Der Übergang von einer Stufe in die andere kann wohl durch Argumente angeregt, aber nicht logisch erzwungen werden, denn beide Stufen sind verschiedene Bewußtseinszustände und verstehen deshalb einander nicht. Insofern ist der Schritt aus einer Stufe heraus immer zuerst ein Schritt ins Dunkel.

Wer weiß, daß Weltbilder Meditationsstufen sind, ist in der Lage, die echten Glaubensanfechtungen und Nöte zu verstehen, die aus einem Weltbild kommen können. Er kann den Angefochtenen innerlich zur Seite treten, ein Stück ihres Weges mit ihnen gehen und ihnen dadurch die Möglichkeit erschließen, eine neue Meditationsstufe zu erreichen. Für die Seelsorge am modernen Menschen hat diese Einsicht entscheidende Bedeutung.

Als letztes besprechen wir die Annäherung, die durch die Quantenmechanik zwischen dem naturwissenschaftlichen und dem biblisch-symbolischen Denken eingetreten ist. Solange die Prinzipien der klassischen Physik unerschüttert gelten, herrscht zwischen beiden Arten des Denkens und Verstehens ein unüberbrückbarer Gegensatz. Die klassische Physik setzt ihre Methoden der Weltbetrachtung absolut. Sie wird sich dessen nicht bewußt, daß sie mit ihrem „exakten“ Denken eine Abstraktion vollzieht, die aus dem Gesamtgefüge der uns begegnenden und betreffenden Wirklichkeit wesentliche Bereiche und entscheidende Sachverhalte ausschließt. So notwendig diese Abstraktion dort ist, wo es darum geht, die Natur messen und beherrschen zu können, so gefährlich wird sie, wenn sie zum allgemeingültigen Prinzip erhoben wird. Denn dann zwingt sie uns, die Welt ausschließlich unter dem Aspekt des „Gegenständlichen“ zu sehen und alle nicht objektiv faßbaren Realitäten ins Reich der Fabel zu verweisen.

Von dieser Art des naturwissenschaftlichen Denkens gibt es schlechterdings keinen Weg zu dem biblisch-symbolischen Denken, denn niemals und nirgends geht es der Heiligen Schrift um eine objektive, gegenständliche Welt und um einen aus dem Weltganzen isolierten Menschen. Immer stehen das Ganze der Welt und das Ganze des Menschen im Mittelpunkt. Weder im Alten noch im Neuen Testament begegnet uns ein Mensch, der sich in betrachtender oder erforschender Objektivität den kosmischen Erscheinungen und geschichtlichen Abläufen gegenüberstellt. Immer ist er völlig in sie hineingenommen, und sein Sein (nicht nur sein Bewußtsein oder sein Selbstverständnis) ist immer mit dem Ganzen der Welt verbunden. An keiner Stelle der Heiligen Schrift stoßen wir auf Ideen oder Gesetze, die von der Wirklichkeit abstrahiert wären und die um ihrer selbst willen gepriesen würden, sondern immer wird das Äußere und das Innere, das Sichtbare und das Unsichtbare miteinander und ineinander geschaut.

Durch das Vordringen der rationalen Forschungsmethoden in alle Bereiche der Wissenschaft kommt es auch in der Theologie zu dem Versuch, das symbolische Denken auszuschalten und den Inhalt der biblischen Schriften in einer nichtsymbolischen Denk- und Sprachweise auszudrücken. Hinter diesem Versuch steht anerkanntermaßen der Wunsch, den eigentlichen Gehalt des Evangeliums dem heutigen Menschen in einer ihm zugänglichen Form nahezubringen. In seiner Verwirklichung aber stellt dieser Wunsch eher eine Gefahr als eine Hilfe dar. Er bestätigt nämlich den Alleinherrschaftsanspruch des rationalen Denkens und hilft, dieses Denken zum alleingültigen Maßstab alles Denkens und aller Wirklichkeitserfahrung zu machen. Dadurch aber wird die Aufspaltung der lebendigen und ganzheitlichen Wirklichkeit (in subjektive und objektive Tatbestände) gerechtfertigt, die das besondere Schicksal des heutigen Menschen ist und die ihn aus der Weite und Fülle des unmittelbaren Erlebens in das Ghetto der rational faßbaren Welt verbannt. Im religiösen Bereich führt die Herrschaft dieses Denkens zur Sterilität und zur Moralisierung der Glaubensinhalte und macht künstlerisch und intuitiv veranlagte Menschen innerlich heimatlos.

 

Mit der Heisenbergschen Unbestimmtheitsrelation setzt sich in der Physik die Überzeugung durch, daß der Begriff des Objekts nicht mehr ohne Bezugnahme auf das Subjekt der Erkenntnis verwendet werden kann. Damit wird die Zerlegung des lebendigen Zusammenhangs von Ich und Welt, die beide erst in der Wechselwirkung mit ihrem Gegenpol werden, was sie sind, in das schematische Gegenüber von Subjekt und Objekt als produktive (zweckbestimmte) Umdichtung der Wirklichkeit erkannt. Zwar kann die Physik auch in ihrem jetzigen Erkenntnisstand auf diese produktive Umdichtung nicht verzichten - soweit die klassische Physik gilt, hat auch das Subjekt-Objekt-Schema seine Bedeutung - aber sie weiß, daß es sich dabei um ein Weglassen und Wegdenken von Erlebnissen handelt. und ist damit weit entfernt von ihrer früheren Haltung, in der objektiven Naturforschung den einzig möglichen Zugang zur Wirklichkeit zu sehen.

Der Subjekt-Objekt-Zusammenhang, der in der Quantenmechanik so bedeutsam geworden ist, läßt die Physiker nach Erkenntnisarten Ausschau halten, in denen dieser Zusammenhang berücksichtigt ist. Sie stoßen dabei auf das symbolische Denken, das bis dahin völlig außerhalb der Blickweite eines Physikers lag.

Die neue Art ihres Naturverständnisses macht es ihnen möglich einzusehen, daß das symbolische Denken seine Wirklichkeitserfahrung nicht nachträglich durch tiefsinnige, aber willkürliche „symbolische“ Deutungen ergänzt oder verfälscht, sondern daß es „in, mit und unter“ der äußeren Wirklichkeit ihre Bedeutsamkeit für die menschliche Existenz erfährt. Indem die Physiker das Vorurteil überwinden, daß uns nur durch das Kunstprodukt des „exakten“ Denkens Erkenntnis erschlossen wird, beginnen sie zu sehen, daß überall da, wo der Mensch die Welt nicht zum Gegenstand rationalen Erkennens macht, sondern als ganzer Mensch der ganzen Wirklichkeit begegnet, er unwillkürlich mit den sinnlichen Erscheinungen zugleich deren Bedeutsamkeit erfaßt und dessen inne wird, in welchem Maße sein Ich und die ihm begegnende Wirklichkeit ineinander verflochten sind.

Von dieser Einsicht aus bauen sich ganz von selbst Brücken zum biblisch-symbolischen Denken. Die ganzheitliche Tendenz, die die moderne Physik durchzieht und die sich darin ausdrückt, daß ihr nicht das isolierte Ding, sondern nur das Ganze des Zusammenhangs Mensch-Ding als faßbare Wirklichkeit gilt, weist in Richtung auf das symbolische Denken. Je mehr die uns so selbstverständlich erscheinende Unterscheidung objektiver Gegenständlichkeit und subjektiver Erfahrung, ebenso die Unterscheidung zwischen der Wirklichkeit der Dingwelt an sich und der Bedeutsamkeit, mit der sie uns begegnet und betrifft, im eigenen Forschungsbereich fragwürdig wird, desto mehr fühlen sich die Physiker zu dem symbolischen Denken hingezogen, in dem diese Unterscheidung nicht vollzogen wird. Sie spüren, daß in diesem Denken eine Tiefendimension erreicht wird, wie sie die exakte und notwendig abstrahierende Denkmethode nicht erreichen kann, weil in ihm etwas über jene Bedeutsamkeit ausgesagt wird, die in aller ungeteilten Wirklichkeitserfahrung mit erfahren wird.

Angesichts dieser Entwicklung besteht die seelsorgerliche Aufgabe am modernen Menschen nicht darin, die evangelische Wahrheit aus ihrer symbolischen Denkform zu lösen und sie  wenn das möglich wäre - in der Sprache einer heutigen Philosophie oder in der Denkform einer auf Objektivierbarkeit hinzielenden Naturforschung auszudrücken, sondern genau umgekehrt darin, in uns und anderen den Mut und das Vertrauen zum symbolischen Denken zu wecken und uns in der Meditation darin zu üben, den Inhalt des christlichen Glaubens in der ihm eigenen Form anzuschauen und auszusprechen, in jener eindrucksstarken Bildhaftigkeit nämlich, die die Geschichten und Gleichnisse des Alten und Neuen Testamentes charakterisiert. Nur so kann die Mächtigkeit der biblischen Symbole neu erfahren werden, die sich einem einfältigen Kind ebenso erschließen wie einem wahrhaft weisen Menschen.

Eine sorgfältige Untersuchung der naturwissenschaftlichen Entwicklung vermag unschwer davon zu überzeugen, daß auch in der exakten Naturwissenschaft das symbolische Denken immer eine entscheidende Rolle gespielt hat. Die wirklich weiterführenden Erkenntnisse sind auch in der Naturwissenschaft auf intuitivem Wege, nicht durch rationale Überlegungen erzielt worden (nach Walter Saft, Amtsblatt der Ev.-Lutherischen Kirche in Thüringen, Nummer 14 vom  25. Juli 1965, gekürzt).

 

 

 

 

Symbole

 

Definition:

Sinnbilder sind Bilder, die für einen Menschen eine Bedeutung haben, die ihn stärken und trösten, die ihm Halt geben und ihn in eine bestimmte Richtung bringen. Wenn es diese Sinnbilder nicht mehr gäbe, würde der betreffende Mensch in die Krise geführt.

Symbole sind Merkmale, Wahrzeichen, Sinnbilder. Die Symbolik ist also eine Zeichensprache, eine sinnbildliche Bedeutung oder Darstellung. Symbole bündeln, fassen zusammen, helfen zum schnelleren Erfassen, weisen auf etwas Bestimmtes hin. Grundbedingung für das Benutzen von Symbolen aber ist, daß sie bekannt sind, daß ihre Bedeutung eindeutig ist, daß sie entschlüsselbar sind.

Ein lebenswichtiges Sinnbild muß nicht religiös sein. Es gibt auch gesellschaftliche Sinnbilder („freiheitlich-demokratische Grundordnung, realexistierender Sozialismus“). Wenn man ihre Bedeutung nicht einsieht, wird man mehr oder weniger sanft darauf hingewiesen, denn auch diese Sinnbilder haben eine quasi religiöse Bedeutung.

Dazu kommen noch die Symbole der persönlichen Lebensführung:  Lernen, arbeiten, Beruf, Aufstieg, Haus, Familie. Diese Bilder sind nicht vom Evangelium abgedeckt. Aber wir haben das Gefühl, das Leben sei nicht erfüllt, wenn all das nicht da ist (Dem Pfarrer wird ein Haus zur Verfügung gestellt, aber er soll für die Kirche sorgen, die ist sein Haus).

Viele Menschen leben in zwei Kulturen, nämlich in einer politischen und in einer religiösen. Er möchte keine von beiden aufgeben. Symbole geben die Möglichkeit, mit Menschen in Austausch zu treten, die nicht christlich sind. Selbst Theologen haben weltliche Bilder und nutzen sie auch, um zum Beispiel mit Enttäuschungen fertig zu werden. Es gibt da einen gemeinsamen Grund, von dem aus wir weiterdenken können.

Weltliche und religiöse Bilder bestimmen unser Leben. Machen sie uns freier und reiner, brin­gen sie Getrenntes zusammen oder führen sie uns in die Enge? Typisch sind für viele die Bilder der Resignation: Die da oben machen doch was sie wollen, das ändert sich auch nicht! Dazu kommen dann die Konsumbilder: Was brauchen wir eigentlich? Wollen wir alle Ma­schinen oder wollen wir leben? Wirtschaftlich kommen wir an eine Grenze, können nicht mehr konsumieren und dürfen auch die Umwelt nicht mehr weiter belasten.

Ein weltliches Bild ist das Bild vom „Haus“. Es ist das Lebensziel für die Familie. Man will ein Zuhause, weil in den eigenen vier Wänden die Familie besser zusammen lebt. Da hat jeder sein Zimmer und kann sie dort entfalten, alle Probleme sollen gelöst sein. Das Haus soll in der Natur stehen, der Garten Frucht bringen. Aber erzwingen kann man es nicht, daß das Glück dort einzieht.

Wir pflegen Umgang mit solchen Sinnbildern und lassen uns von ihnen beeinflussen. Für eine Gemeinschaft sind Bilder nötig. Doch es ist zum Beispiel schwer, ein Bild für Gott zu finden. Andererseits aber soll er anredbar bleiben. Abstrakte Vorstellungen berühren nicht das Herz, sie können höchstens Wildwuchs verhindern. Konkrete Bilder sind nötig, durch Abstraktionen ist man nicht näher am Eigentlichen (Abstraktionen sind aber typisch deutsch).

Das Bedürfnis nach Bildern ist da. Die Grünen und die Friedensbewegung haben ihre Symbole (Baum, Friedenstaube, Blume). Wir sollten auch mehr Mut zu Bildern haben, auch Farbe und Schrift einsetzen (Friedenstuch vom Kirchentag in Hannover). Vielfach sind wir verarmt, haben zum Beispiel keine Heiligen mehr, durch das Bilderverbot sind sie ausgerottet worden. Theologisch begrüßt man das, aber als bürgerlicher Gebildeter findet man die Zerstörung eines Marienbildes barbarisch.

Bilder legen natürlich auch fest und können die Kreativität hemmen (zum Beispiel Bilderbibel). Doch sie können auch zur Aktivität anregen. Sie müssen wandlungsfähig bleiben und vielleicht ersetzt werden, wenn das Bild gefährlich erscheint. Doch man darf nicht zu früh sagen: „Gott ist unbegreiflich“ und dann zu Abstraktionen greifen. Aber andererseits geben Bilder immer nur einen Teil Gottes wieder, sind veränderbare Hilfsmittel; und einem Intellektuellen sagt vielleicht ein Begriff tatsächlich mehr.

 

Das Bild: Gott als Vater:

Die Geschichte vom verlorenen Sohn ist wichtig geworden im Protestantismus, wie eine Vielzahl von Darstellungen zeigt. Neben dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter und dem 23. Psalm ist sie das Grundevangelium des Protestantismus. Doch wo ist Gott in diesem Gleichnis zu finden? Nur im Vater oder auch im Sohn?

Man kann dieses Gleichnis auch auf unsere Zeit übertragen, um es so zu verdeutlichen: Der „Vater Staat“ drängt sich danach, Vater zu sein. Er verteilt alles, die Bürger dürfen ihn dafür loben und preisen. Seine Fürsorge ist verbunden mit der Forderung des Gehorsams. Alles muß klar sein und unter Kontrolle. Notfalls muß einer auch zu seinem Glück gezwungen werden. Es gibt nur die Alternative: Total umsorgt sein oder freie Entscheidung.

Wenn aber einer zum Beispiel einen autoritären Staat verlassen will und dem Vater den Rücken kehrt, dann wird er verstoßen. Wenn er dann wieder zurück will, wird er verstoßen: Er hätte es sich eben vorher überlegen müssen. Er bleibt auch verloren, weil er selber daran schuld ist.

Das Gleichnis kann aber auch anders gesehen werden als in dem Schema „Schuld und Vergebung“. Es kann auch darum gehen, Freiraum zu lassen und Erfahrungen machen lassen. Es könnte allerdings sein, daß einer damit gar nichts anfangen kann. Oder was passiert, wenn Gott etwa einen mündigen Christen in die Freiheit entläßt, der aber dann nicht wiederkommt?

Kindern sollte man nicht Gesetze mitgeben, sondern Wertvorstellungen wie „Verantwortung“ und „Vertrauen“ (Beispiel: fast erwachsene Tochter verläßt das Haus zum Zweck der Berufsausbildung). Man sollte nicht sagen: „Du wirst ins Fettnäpfchen treten und es nicht bewältigen!“ sondern Mut machen, auch wieder heimzukommen.

„Vater“ ist heute die wichtigste Gottesbezeichnung. Das Vatersein im Gleichnis vom verlorenen Sohn könnte sich auch finden lassen in dem Verhältnis zwischen Vater und Sohn. Früher war die Rollenverteilung so: Der Mann verkörperte das Gesetz, die Frau mußte mehr vermitteln und das Evangelium zum Ausdruck bringen. Aber diese Rollen gibt es heute auch umgekehrt. Heute erziehen meist die Mütter und sind strenger als die Väter, die nur gelegentlich auftauchen (Furchtbar aber sind die unverheirateten Frauen in leitender Stellung, besonders wenn sie bei der Polizei oder beim Zoll sind). Dennoch würden wir kaum beten: „Du sorgst für mich wie eine Mutter!“ Das typische Vater-Kind-Verhältnis ist im Lied „O gläubig Herz gebenedei ..“ beschrieben. Aber es gibt auch andere Lieder und den Bibelspruch „....trösten, wie einen seine Mutter tröstet!“

Gesetz der Familie ist es, daß die Kinder den gleichen Weg finden wie die Eltern, wenn auch über Umwege. Schwierig wird es, wenn einer aus dieser Ordnung herausfällt. Wir wünschen uns aber, daß Gott nicht so mit uns verfährt, wie es die Ordnung erfordert. Schon im Alten Testament steht: „Barmherzig und gnädig  ist der Herr!“(!). Die Rede vom Vater gibt nur ein Stück der Wirklichkeit Gottes wieder, aber nicht alles: Er ist auch König, Hirte, usw. Erst alles zusammen ergibt das ganze Bild.

Wie wirkt der Pfarrer in der Gemeinde als „Vater“? Der katholische Priester wird als „Pater“ angeredet. Will er das selber sein? Ist es nicht gut, daß auch Frauen Pfarrer sind? Die Konfirmanden reihen ihn unter die Lehrer ein. Aber bei Rüstzeiten ist das schon anders, da wird er auch als Zeuge des Glaubens gesehen.

Aber der Pfarrer ist auch Abbild des Gottes, den er bringt, vor allem bei Kindern. Wenn er liebevoll und gläubig, frei und locker mit ihnen umgeht, schließt man von da auf den Glauben, den er vermitteln will. Bei Rüstzeiten wundert man sich zum Beispiel, daß die Erwachsenen keinen Bohnenkaffee und keinen Alkohol trinken, wie das bei Klassenfahrten üblich ist. Da wandelt sich das Vaterbild ins partnerschaftliche. Aber ist das Partnerschaftliche nicht gerade das Väterliche?

Erziehungsziels sollte nicht die Anerkennung der väterlichen Autorität sein. Wichtiger wäre, daß man zusammenbleibt, auch wenn es einem schwer fällt. Es kann auch so sein, daß der Vater durch den Sohn berichtigt wird; dieser lernt ja neue Einrichtungen und Ideen kennen und wird so vielleicht überlegen.

So lächelt vielleicht auch Gott über uns, ist großzügig und verstehend. Er spielt nicht seine Allmacht aus, sondern freut sich an den Erfolgen seiner Kinder. Doch man sollte nicht sagen, er sei „lernfähig“, denn er braucht sich ja nicht zu ändern, sondern war schon immer so, daß er seine Beschlüsse auch wieder ändern konnte. Gott ist nicht der Allwissende und Allmächtige, sondern er kann auch wieder umgestimmt werden.

Gott hat nicht von den Menschen gelernt. Aber er hat sie vielleicht unterschätzt in ihrer Hals­starrigkeit und Gottlosigkeit. Doch das waren keine neuen Erkenntnisse, sondern es ging mehr um Dinge, bei denen man unterschiedlicher Meinung sein kann und deshalb auch noch umgestimmt werden kann.

 

Das Bild: Jesus

Man könnte sich Jesus vorstellen als Wandernden, nicht festgebunden und nicht festgefahren, ausbrechend und unkonventionell, Freund der Ausgestoßenen, mit einem Blick für Defizite. Er geht konsequent seinen Weg zu Ende, auch wenn es ihm schwer fällt. Politisch wäre er bei allen untragbar. Er war ein Lehrer wie die Rabbinen, aber er hat nicht so wie sie geurteilt. Wie hätte man ihn angeredet: Jesus, Heiland, Herr?

Man kann ihn sich nicht vorstellen ohne die Menschen (Männer und Frauen, Alte-Junge, Schwarze-Weiße, Kranke-Gesunde, Reiche-Arme, Soldaten?). Er war Gott für und unter den Menschen; einer unter vielen, aber doch nicht austauschbar.

Er geht mit weit geöffneten Augen auf die Menschen zu, er hat leuchtende Augen und eine warme Stimme. Seine Gebetshaltung ist nicht verkrümmt, sondern nach oben offen. Man könnte sich auch einen lebensgroßen Kruzifix vorstellen, der zu ebener Erde steht, so daß man ihm in die Augen sehen kann und er zum Freund wird.

Er hätte behindert sein können, ohne daß ihm das die Größe genommen hätte (oder?). Hätte er vielleicht ein Liebesverhältnis oder sexuelle Beziehungen? Auch diesen Bereich körnen wir bei ihm nicht ausklammern.

 

Das Symbol: Altar

Erwachsene haben oftmals viel zu viel Scheu vor dem Altar: Das Brautpaar bleibt ziemlich weit entfernt vor ihm stehen, viele Leute setzen sich in der Kirche ganz hinten hin. Das nur gelegentliche Abendmahl verstärkt die Scheu noch. Kinder dagegen sind oft zu respektlos. In manchen Orten ist es üblich, die Kollekte auf dem Altar zu zählen. Kann man in der Umgebung des Altars „Max und Moritz“ spielen?

Was bedeutet der Altar für den Pfarrer? Wenn  der Pfarrer vor dem Altar steht, hat er ihn oft im Rücken und versperrt der Gemeinde den Blick auf den Altar. Steht er hinter dem Altar, dann wird es schwierig mit dem Kreuz und dem Leuchter. Dann müßte man das Kreuz frei schwebend über den Altar hängen und sich auf einen Leuchter beschränken und auf Blumen vielleicht ganz verzichten.

Handelt es sich um einer gemauerten Altar, einen Steinblock, dann könnte man dabei an heidnische Opferaltäre denken, bei dem einem ein Schauder über der Rücker läuft. Aber so einen Altar haben wir zum Glück nicht mehr. Unser Altar ist getauft. Er ist ein Tisch, genauer gesagt: ein Abendmahlstisch. Deshalb sollten wir beim Anblick eines Altars nicht an heidnische Riten denken, etwa wie die Germanen auf den Hügel ziehen, um auf einem Altar ein kultisches Opfer zu bringen. Wir könnten vielmehr daran denken, Christus wäre zur Kreuzigung auf den Hügel hinaufgezogen und wir wären auch dabei gewesen; wir hätten bei der Kreuzigung geholfen und er hätte uns dabei angesehen.

Was bedeutet der Altar für die Gemeinde? Auf dem Altar im Gemeindehaus zählt man ohne Bedenken das Geld, aber in der Kirche hat man eine Scheu davor. Nun wird in der Kirche ja kein privates Geld gezählt, sondern das Geld der Gemeinde. Aber man sollte Kirchenälteste vielleicht doch darauf hinweisen, daß Geldzählen nicht zum Altar paßt (man kann das ja mit der Schonung der Altardecke rechtfertigen); nur muß man dann auch eine andere gute Möglichkeit zum Zählen schaffen. Andererseits wird vielfach beim Abendmahl das Geld auf den Altar gelegt. Ursprünglich war das der Beichtpfennig (an der Zahl der Münzen konnte man die Zahl der Teilnehmer ablesen). Das Geld wurde verwendet zum Ankauf des Weins für das Abendmahl. Man kann es heute nur noch rechtfertiger als Dankopfer. Aber dieses könnte auch woanders abgelegt werden.

Ein Altar im Sinne eines Opferplatzes ist für uns nicht annehmbar: Schon die neutestament­liche Gemeinde versammelte sich in Häusern. Christi Opfer ist einmalig und unwiederholbar (gegen die Katholiken). Einen Opferpriester besonderer Qualität gibt es bei uns nicht.

Ein Altar birgt immer die Gefahr, Gottes Gegenwart sichtbar machen zu wollen und ihn selbst in die Hand kriegen zu wollen. Aber schon die jüdische Gemeinde nach dem Jahre 70 nCh konnte ohne Altar und. Priester leben.

Für Christen ist der Altar vor allem der Abendmahlstisch, wo man gemeinsam feiert und Gemeinschaft erfährt. Deshalb sollte seine Stellung und vielleicht auch seine Form der Gemeinschaft und der Gleichstellung aller entsprechen (evtl. ein runder Altar im Mittelpunkt der runden Kirche). Hier könnte das „Priestertum aller Gläubigen“ und die Einladung zur Gemeinschaft im Abendmahl deutlich werden (nach Yorick Spiegel).

 

Die Bedeutung des Symbols für die Verkündigung

In Lexika werden wir informiert, daß das Wort „Symbol“ aus dem Griechischen kommt und das „Zusammengeworfene“ bedeutet. Vielleicht wird uns noch zusätzlich gesagt, daß es ursprünglich ein Erkennungs- und Beglaubigungszeichen war, das zwischen Vertragspartnern oder für Boten verwendet wurde. Diese Information ist geistesgeschichtlich interessant, trägt aber für den heutigen Sprachgebrauch so gut wie nichts aus.

Wenn wir im Verständnis des Symbols weiterkommen wollen, müssen wir vom gegenwärtigen Wortsinn ausgehen und eine eigene Beschreibung versuchen. Das Symbol ist für uns der lebendige und von der Gemeinschaft anerkannte Ausdruck einer überpersönlichen Sinn und Wertwelt. Es ist sinnlich wahrnehmbar, weist aber auf etwas sinnlich nicht Faßbares hin. Insofern überschreitet es das Wahrnehmbare und damit sich selbst. Ein Symbol enthält immer mehr, als wir auf den ersten Blick erkennen können.

Die Entstehung und Setzung eines Symbols kann durchaus auf einen Einzelnen zurückgehen, aber zu einem wirklichen Symbol wird es erst dadurch, daß es von einer Gruppe als einsichtig und verständlich angenommen wird. Symbolwerdung und Anerkennung gehören zusammen. Der symbolschaffende Akt ist ein Sozialakt, auch wenn er in einem Einzelnen zuerst durchbricht.

Zur Wirkungsweise des Symbols gehört es, daß es den Menschen stimmungshaft und ganzheitlich anspricht. Es erreicht nicht nur den Kopf, sondern auch das Herz des Menschen. Im Gegensatz zum Begriff, der auf den Bereich des Verstandes beschränkt ist, umfaßt das Symbol das Bewußtsein und das Unterbewußtsein, den Verstand und das Gemüt. Der Begriff hat zwar wegen seiner Eindeutigkeit größere Prägnanz, aber das Symbol hat wegen seiner Mehrdeutigkeit eine weitaus größere Dimension. Im Verhältnis zum Begriff ist das Symbol auch das Ursprünglichere. Es ist keineswegs so, wie vielfach vermutet wird, daß durch Verdichtung des Begriffes ein Symbol entsteht, sondern umgekehrt kann aus einem gefüllten Symbol im Laufe der Zeit ein abstrakter Begriff werden. Wie die Vorstellung von einem Prozeß der Formel vorausgeht, so geht das Symbol dem Begriff voraus.         

Ein charakteristisches Merkmal des Symbols besteht darin, daß es eine ihm selbst innewohnende Macht hat. Dadurch unterscheidet es sich von dem Zeichen, das eine solche Selbstmächtigkeit nicht besitzt. Während das Zeichen austauschbar ist, kann das Symbol (auf Grund seiner Eigenmacht) nicht ausgetauscht werden.

Richtig ist die Beobachtung, daß Symbole in unterschiedlichen Zeiten eine unterschiedliche Bedeutung haben (es gibt mehr oder weniger symbolbestimmte Geschichtsepochen), aber falsch ist die daraus hergeleitete Schlußfolgerung, daß im Zeitalter der Wissenschaft, das die Zeit der Religion abgelöst habe, die mehrdeutigen (und darum nicht definierbaren) Symbole von den eindeutigen, klar definierten Begriffen abgelöst würden.

Es gehört zum Wesen des Symbols, über sich selbst hinauszuweisen. Aus diesem Grund richtet es auch die Aufmerksamkeit des Betrachters nicht auf sich selbst, sondern auf das in ihm Symbolisierte. Nur dann wird das Symbol seiner Symbolfunktion gerecht, wenn es den Blick des Beschauers von sich weg und auf das in ihm Gemeinte hinlenkt. Erst in der Selbstüberschreitung wird das Symbol ein Symbol. Wenn wir uns zum Beispiel dem Kreuz zuwenden und es verehren, dann gilt unsere Verehrung nicht dem konkreten Gegenstand des Kreuzes, den wir gerade vor uns haben, sondern dem im Kreuz symbolisierten Opfer Jesu Christi auf Golgatha. Würde das konkrete Kreuz selbst von uns verehrt werden, dann wäre es kein Symbol, sondern ein Idol oder ein Fetisch.

 

Religiöse Symbole unterscheiden sich von den säkularen dadurch, daß sie nicht Geistig-Sinnhaftes (d. h. Bedingt-Transzendentes), sondern das Unbedingt-Transzendente veranschaulichen. Sie haben keinerlei unsymbolisch-gegenständliche Existenz (wie beispielsweise eine Fahne), sondern sie haben ihre Wesensbestimmung darin, etwas auszudrücken, das jede Gegenständlichkeit überschreitet. Religiöse Symbole haben kein anderes Recht, als das Unanschaubar-Transzendente gegenständlich zu vertreten. Sobald sie aufhören, über sich selbst hinauszuweisen, und beginnen, selbst Gegenstand der Verehrung zu werden, verfehlen sie ihre Bestimmung und entarten zu Gegensymbolen.

Jede Anschauung des Transzendenten ist ihrem Wesen nach symbolisch. Eine unsymbolische (= begriffliche) Erkenntnis des Transzendenten gibt es nicht. Die immer wieder einmal aufgestellte Behauptung, daß im Entwicklungsprozeß des Glaubens die Symbole zunehmend durch abstrakte Begriffe ersetzt würden, ist falsch, denn sie widerspricht jeder Erfahrung. Zwar können Symbole von anderen Symbolen abgelöst werden, aber niemals werden Symbole durch Begriffe ersetzt.                           

Die Menschen einer vorwissenschaftlichen Zeit hatten einen unmittelbaren Zugang zu den Symbolen, weil ihr ganzes Leben vom symbolischen Denken bestimmt war. Die Menschen hingegen, die in einer technisch-rationalen Welt leben und gewohnt sind, fast ausschließlich begrifflich zu denken, stehen den Symbolen fremd und verständnislos gegenüber. Der Zugang zu den Symbolen ist ihnen in doppelter Weise verstellt. Zum einen betrachten sie die Symbolsprache als vorwissenschaftliche Zeichensprache und entwickeln von daher einen starken emotionalen Widerstand gegen sie. Zum anderen sind sie so einseitig auf ihr begrifflich- analytisches Denken fixiert, daß ihnen darüber der lebendige Kontakt mit den Symbolen (d. h. mit Innerlichkeit jedes Wirklichen) verlorengegangen ist.

Wenn wir Menschen, die mit einem so verengten Blickfeld leben, helfen wollen, wieder einen Zugang zu der Welt der Symbole zu finden, müssen wir ihnen zeigen, daß es grundsätzlich nicht nur einen, sondern zwei Zugänge zum Erfassen der Wirklichkeit gibt: das Denkbewußtsein und das Tiefenbewußtsein, den logisch denkenden Verstand und die ganzheitlich vernehmende Vernunft. Während der Verstand mit Hilfe des Zählens und Messens, des Experimentierens und Analysierens, die Wirklichkeit zu begreifen versucht, nimmt die Vernunft (deren Grundelement das meditative Erkennen ist) das ihr Begegnende ganzheitlich auf. „Sie beginnt nicht mit dem Zerschneiden, um dann wieder zusammenzusetzen, sondern mit Geltenlassen des Unterschnittenen“ (C. F. von Weizsäcker).

Das Verstehen eines Symbols (ein typisches Beispiel für meditatives Erkennen) kommt nicht dadurch zustande, daß wir Einzelheiten an ihm wahrnehmen und diese dann zu einem Ganzen zusammenfügen, sondern dadurch, daß wir es als Ganzes auf uns wirken lassen. Erst in dem Prozeß des Wirkenlassens erschließt sich uns sein Sinn.                                

Wenn unsere Verkündigung der biblischen entsprechen soll, dann müssen wir sie bildhaft gestalten. Denn in der Bibel herrschen Bilder, Symbole und Gleichnisse vor, da sie nicht mit anschaulichen Gegenständen, sondern mit wesensmäßig Unanschaulichem (zum Beispiel Gott, Himmelreich, Heiligem Geist) zu tun hat. Der Grundbestand christlicher Überlieferung ist „symbolisch verfaßt“. Er übersteigt und überschreitet in jeder geschichtlichen Situation das Vorhandene und faktisch Gewordene. Nur wenn unsere Verkündigung die biblischen Symbole aufnimmt, kann sie die Tiefe der biblischen Aussagen behalten, eine rein begriffliche Verkündigung würde ganze Dimensionen der biblischen Wahrheit verlieren (nach Walter Saft).

 

Die segnende oder heilende oder weihende Handauflegung ist ein Symbol. Eine menschlich bedeutsame jedermann verständliche Geste wird zum Träger geistgewirkter Vorgänge.  Die Christuswirklichkeit heißt im Neuen Testament „Mysterium“. Damit ist nicht etwas besonders Rätselhaftes gemeint, Sondern etwas, das öffentlich ist und zugleich doch nicht jedermann zugänglich.

Später wird das griechische Wort „mysterion“ durch das lateinische „sacramentum“ ersetzt. Aus den Mysterien werden Sakramente. Das ist zugleich eine Verengung: Nur noch die Knotenpunkte der Heilsvermitttlung nennt man jetzt „Sakrament“. Zunächst im Mittelalter zählt man ihrer sieben, später durch die Reformation noch zwei oder drei. Und diese Entwicklung ist begleitet von viel Streit darüber, ob diese Sakramente real oder „bloße“ Zeichen, wirklich oder „nur symbolisch“ seien. Dieser Streit ist überwindbar. Man muß ein wenig über „Symbol“ Bescheid wissen und nicht mehr abfällig von „nur symbolisch“ zu verstehenden Handlungen der Kirche sprechen (nach Hermann Lins).

 

Das Symbol des Kreuzes

Unbestreitbar ist das Kreuz das Zeichen des christlichen Glaubens, in dem seine Fülle und sein Gehalt auf das dichteste und einfachste zusammengefaßt sind. Durch das Kreuz bekennen Christen ihren Glauben, erkennen sich gegenseitig und sehen in ihm den Urgrund ihres Glaubens, nämlich Jesus Christus selber.

Das Kreuz ist keine Zierde für menschliche Eitelkeit und kein bloßes Ornament zur Befriedigung ästhetischer Bedürfnisse. Wir sollten uns überlegen, ob es gut und sachentsprechend ist, das Symbol des Kreuzes zu strapazieren. Muß wirklich jedes christliche Buch oder Blatt, jedes kirchliche Ausstattungsstück, jedes kultische Gerät mit diesem Zeichen versehen werden? Von gedankenlosem halb-profanem Gebrauch ganz zu schweigen! Wir haben nur dann ein Recht, das Sinnbild des Kreuzes zu brauchen, wenn wir bereit sind, die heilige Wirklichkeit, auf die es hindeutet, anzunehmen und uns ihr aufzutun.

Auf unseren Altären, im Blickpunkt alles gottesdienstlichen Geschehens, steht das Bild des gekreuzigten Heilands. Es erinnert uns an das vollkommene und einmalige Opfer des Gottessohnes, das alle menschlichen Opfer, Leistungen und Rechtfertigungsversuche erfüllt und damit abgelöst hat. Es erinnert uns aber auch an Jesu Mahnung, daß niemand ihm nachfolgen könne, der nicht bereit sei, sein Kreuz auf sich zu nehmen, das heißt: um seines Glaubens willen zu leiden.

Um das Kreuzsymbol hat sich eine Fülle von Legenden gerankt. So soll das Kreuz aus dem Stamme des Paradiesesbaumes gezimmert gewesen sein. Die „Legenda aurea“ des Mittelalters erzählt, das Kreuz sei aus vier Bäumen zusammengewachsen: der Zeder, der Zypresse, der Palme und dem Ölbaum.

Das Zeichen des Kreuzes, das in unseren Gottesdiensten bei Segensformeln und bei der Sakramentsspendung geschlagen wird, hat keine magische Bedeutung, sondern bringt zum Ausdruck, daß der so Gesegnete dem gekreuzigten Herrn zu eigen gegeben und seinem Schutz anvertraut wird. Der abergläubische Mißbrauch des Kreuzeszeichens, gegen den die Reformation mit Recht sich gewehrt hat, sollte uns nicht dazu verleiten, den guten Brauch dieses Segenszeichens überhaupt zu verwerfen. Luther selbst weist uns in seinem bekannten Morgen- und Abendgebet an, uns vor dem Gebet zu segnen mit dem Zeichen des heiligen Kreuzes.

 

Heute unterscheidet man etwa 20 verschiedene Kreuzformen. Wir kennen es in Flaggen und Wappen verschiedener Länder und Städte (Griechenland, Italien, Schweiz) und als „Rotes Kreuz“. Im Zeichen des Evangelischen Kirchentages finden wir ein Kreuz mit vier kleineren Kreuzen in den Ecken. Die Diakonie hat in ihrem Zeichen ein Kreuz.

Gewiß ist das Kreuz grundlegendes Symbol des christlichen Glaubens. Aber sosehr die Glaubensfragen jeder Epoche der Kirche sich voneinander unterscheiden und jeweils andere waren, als es die unseren sind, sosehr ist auch die Bedeutung des Kreuzes jeweils anders verstanden worden. Im lutherischen Bereich wird es heute als selbstverständlich nicht nur hingenommen, sondern immer noch gefordert, daß sich auf oder am Altar ein Kreuz oder Kruzifix befinden müsse. Zeugt es demgegenüber nicht von einem tiefgehenden Bedeutungswandel, wenn in geschichtlicher Untersuchung festgestellt wurde, daß es Zeiten gab, die ohne Kreuz oder Kruzifix auf dem Altar gelebt haben, und daß dies nicht die schlechtesten Zeiten der Kirche gewesen sind.

Das Kreuz in der christlichen Kirche ist älter als der Kruzifixus. Als Vortragekreuz bedeutete es im dritten Jahrhundert die Erinnerung an den erhöhten Herrn, dem man im wörtlichen und zugleich im sinnbildlichen Sinne nachfolgte. Seit Beginn des konstantinischen Zeitalters fand es mehr und mehr seine künstlerische Ausprägung im Zusammenhang mit der kultischen Aus­gestaltung von Gotteshaus und Gottesdienst. Auch als erst viel später das Verlangen auftau­chte, das Kreuz in seiner historischen Form als Zeichen der Kreuzigung zu sehen, blieb es doch auch in dieser Prägung zunächst noch das Herrschaftszeichen, das den unsichtbar gegenwärtigen Christus zeichenhaft vertrat.

Aber das Bild des Gekreuzigten selbst, also der Kruzifixus, war noch lange Zeit ungebräuchlich. Das ganze erste christliche Jahrtausend hindurch blieb das Kreuz - mit oder ohne Korpus - Triumphkreuz, bis es in der hochmittelalterlichen (gotischen) Zeit mit der bildlichen Darstellung des leidenden Christus selbst den Charakter eines Leidenszeichens annahm, was noch bis zum heutigen Tage in weiten Teilen der christlichen Gemeinde fortwirkt.

 

1. Griechisches Kreuz: Es hat vier gleichlange Balken. Es ist das älteste Kreuzessymbol der  Christenheit. Es wird als Segenszeichen und Weihekreuz in gottesdienstlichen Räumen und Kirchen gefunden.

2. Lateinisches Kreuz: Es hat einen längeren Standbalken (doppelt so lang wie der Querbalken).. Es wird am häufigsten vorgefunden, es ist am bekanntesten. Auf vielen Abbildungen ist es dargestellt als Hinrichtungswerkzeug. Es gilt als das Zeichen der Leidensnachfolge.

3. Russisches Kreuz:  Drei Querbalken, der unterste schräg gestellt.

4. Lothringer-Kreuz: Vier Arme, aus vier gezackten Dreiecken zusammensetzt.

5. Jerusalemkreuz (vier kleine Kreuze im Winkel eines großen  griechischen Kreuzes): Es ist nicht nur (christliche) das Wappen der Stadt, sondern auch das Zeichen für den Missionsbefehl Mt 28,19:Von Jerusalem aus ging die Sache mit Jesus weiter hinein in alle Welt. Jeder Christ, egal aus welchem Land, ist zum Kreuzträger geworden, hat die Aufgebe zur Mission. Jesus sammelt die Gläubigen unter dem Kreuz, aber er sendet sie auch wieder hinaus in den Alltag. Aus allen vier Himmelsrichtungen kommen die Christen zusammen und gehen in alle vier Himmelsrichtungen auch wieder hinaus (Sammlung und Sendung).

Heute ist es vor allem bekannt als das Kirchentagskreuz:

6. Petruskreuz: Das umgedrehte Kreuz ist Symbol für Petrus, der den Märtyrertod bei der Christenverfolgung unter Nero fand. Die Legende berichtet, Petrus wollte sich durch Flucht aus Rom vor dem drohenden Tod retten. Er hatte die Stadt schon hinter sich gelassen, als er in einer Art Vision eine Gestalt sieht, die ihm mit den Worten „Quo vadis“ („Wohin gehst du?“ in den Weg tritt. Petrus will sich vorbei drücken. Da spricht die Gestalt zu ihm: „Dann muß ich nach Rom gehen und mich wiederum kreuzigen lassen!" Beschämt erkennt Petrus den Herrn und geht wieder zurück nach Rom, wo er den Kreuzestod stirbt. Er wird mit dem Kopf nach unten gekreuzigt.

7. Andreaskreuz (schrägliegendes Kreuz wie ein „x“): Von Andreas Ende wissen wir nur noch durch die Legende etwas. Sie berichtet: Andreas brachte die Frau des Statthalters von Achaja (Griechenland) zum Glauben. Der Statthalter ließ ihn darauf hin inhaftieren und weil er Andreas nicht zum Abfall bringen konnte, auch seine Freu nicht vom christlichen Glauben wegbringen konnte, kreuzigen. Durch seinen Tod fanden viele Griechen zum Glauben. Andreas soll auf einem solchen Kreuz hingerichtet worden sein. Mögliche Deutung des Andreaskreuzes: Der christliche Glaube sollte mit dieser Kreuzigungsart „ausgekreuzt“ werden. Auch „Burgundisches Kreuz“.

8. Antoniuskreuz: Es ist benannt nach dem griechischen Buchstaben „Tan“ oder „Tau“(= T). Hier ist der Querbalken  auf dem Längsbalken aufgesetzt. Im frühen Mittelalter wurde es viel benutzt. Es gilt als Zeichen der Gnade und Bewahrung. Heute ist es kaum bekannt. Auch „Ägyptisches Kreuz“

 

9.  Gabelkreuz: Es sieht aus wie eine Astgabel oder wie der Buchstabe „Y“. Es ist seit dem 11.Jahrhundert bekannt. Es gilt als Trinitätszeichen: Dreieinigkeit (= Gott, Vater, Sohn, Heiliger Geist). Es ist auch als Gebetshaltung in der alten Kirche bekennt (Hände nach oben erhoben). Zu finden ist es als Altarkreuz in der Kirche in Eisenberg (Thüringen).

10. Radkreuz:  Ein von einem Ring (Zeichen der Unendlichkeit) umgebenes gleichschenkliges Kreuz (oft Weihekreuze oder Votivkreuze in Kirchen).

11. Ankerkreuz: Es ist eine sehr alte Kombination des Kreuzes mit anderen weltlichen Zeichen und Symbolen. Der senkrechte Standbalken ist mit einem Schiffsanker verbunden. Dies bedeutet:  Gottes Gegenwart ist fest verbunden mit unserer Welt. Seine Zuwendung ist unauflöslich verbunden mit unserem Leben. Was wir auch immer gegen Gott einwenden, er hat sich festgelegt, unauflöslich verankert mit uns. Gott ist einer von uns geworden in seinem Sohn Jesus Christus.

So wie der Anker im Meeresgrund das Schiff hält und es nicht abtreiben läßt, so soll unser Glaubensanker fest im Worte Gottes gegründet sein. („Ich habe nun den Grund gefunden“). Wie sehr auch immer unser Lebensschiff durch Stürme und Wellen (Anfechtungen, Krank­heit, Enttäuschungen) geschüttelt werden kann, unser Glaubensanker - unser Vertrauen auf Gott wird halten (Hebr.6,19).

12. Kugelkreuz: Das Kreuz auf der Weltkugel oder auch als Kreuz über dem Erdenkreis ist eine der bekanntesten Kombinationen. Dieses Kreuzessymbol ist in Deutschland das Bekenntniszeichen der Jungen Gemeinde. Seinen Ursprung hat dieses Zeichen in dem sogenannten „Weltkreuz“, das die im Mittelelter bekannten drei Erdteile (Europa, Asien, Afrika) mit Jerusalem im Mittelpunkt darstellt. Das Kreuz wird gedeutet als Herrschaftszeichen Jesu über die ganze bewohnte Erde. Wer das Kugelkreuz am Rockaufschlag trägt, möchte damit zum Ausdruck bringen: Jesus Christus ist Herr meines Lebens: Ich gehöre zu ihm! Er hat das entscheidende Wort über meinen Lebensbereich. Ich will mein Leben an seinem Vorbild orientieren. Wer das Bekenntniszeichen trägt, sollte auf Rückfragen vorbereitet sein.

13. Kreuz mit dem Schiff: Es ist das besondere Zeichen der Ökumene, der weltweiten Gemeinschaft und Verbundenheit aller Christen. Wir sitzen alle im selben Boot! Im Ökumenischen Rat der Kirchen in Genf sind fast alle Konfessionen zusammen, einige bisher noch als Beobachter (keine Mitglieder). Das Kreuz macht deutlich: Christus ist mitten unter uns. Die Geschichte von der Sturmstillung (Luk. 8,23-27) kann diese Kombination von Kreuz und Schiff anschaulich machen. So wie den Jüngern auf dem See Genezareth geht es uns doch auch oft in unserer Gemeinde, in der Gesamtkirche unseres Landes und in der Ökumene. Wir haben Furcht vor den Gewalten und Mächten, die auf uns einstürmen, Furcht vor den übergroßen Aufgaben, die anzupacken sind. Wir meinen, das Kirchenschiff wird unter all diesen Anfeindungen bald sinken und untergehen. Wie, die Jünger unterschätzen wir die Anwesenheit Jesu. Wir rechnen in alldem nicht wirklich mit unserem Herrn, wir sind „kleingläubig“ (Lied: Ein Schiff, das sich Gemeinde nennt). Das Schiffschafft Zusammenhalt und auch Geborgenheit (Schicksalsgemeinschaft). Das Schiff gibt die Möglichkeit, voranzukommen zu neuen Ufern. Darum geht es doch, daß wir dazu beitragen, daß wir alle vorankommen mit unserer Welt, mit unserer gesamten Menschheit, zu dem Ziel, das Gott für uns alle bereit hat. In der Ökumene

geht es nicht nur um das Überleben der Kirchen, die. ganze Menschheit mit all den großen Problemen ist im Blick. Wichtig ist eben, daß wir über alledem Jesus Christus nicht aus dem Blick verlieren.

14. Kronenkreuz der Diakonie: Kreuz mit zwei runden Bögen über dem Querbalken.

15. (Erz-) Bischöfliches Kreuz: Ein kürzerer Arm über dem eigentlichen Querarm.

16. Papst-Kreuz:  Mit drei Querbalken

17. Keltenkreuz (auch mit längerem senkrechten Balken)

18. Malteserkreuz, auch Johanniterkreuz.

 

 

 

Weitere christliche Symbole

 

Christusmonogramm:

Die griechischen Großbuchstaben X und P (Chi-Rho), denen unser „CH“. und „R“ entsprechen, bilden die Anfangsbuchstaben von „CHHRISTUS“. Wenn man sie ineinander setzt, ergeben sie dieses Zeichen. Zudem war das „X“ seit alters her ein Zeichen für die vier Richtungen des Weltgebäudes. Da es als solches in der Antike bereits geläufig war, in ihm aber nun auch die Form des Kreuzes verborgen gesehen werden konnte, wurde es in Verbindung mit dem „P“ umso bereitwilliger von der Christenheit übernommen und als sinnhaltiges  christliches Heilzeichen gedeutet. Es deutete nun zugleich auf die nach allen vier Weltrichtungen hin sich auswirkende, weltweite Gültigkeit der Christusbotschaft.

Es gibt auch die Form IHS. Es wird verschieden gedeutet:

1. „in hoc signo“: Kaiser Konstantin habe vor der Schlacht an der Milvischen Brücke auf die Schilde seiner Soldaten geschrieben, weil Gott ihm gesagt hatte „in diesem Zeichen wirst du siegen“.

2. „Jesus hominum salvator“= „Jesus, der Retter der Menschen“.

3. „Jesus, Heiland, Seligmacher“.

Ignatius von Loyola fügte noch ein Kreuz über dem „H“ hinzu und machte es zum Hauptsymbol des Jesuitenordens mit der Deutung „Jesus habemus socium“ = „Wir haben Jesus als unseren Weggenossen“.

 

Alpha und Omega:

Diese beiden Buchstaben sind der erste und letzte Buchstabe des griechischen Alphabetes. Offensichtlich ist bei der Verwendung dieser Buchstaben an die Worte des erhöhten Herrn im letzten Buch der Bibel gedacht: „Ich bin das A und das O, der Anfang und das Ende, der Erste und der Letzte“ (Offenbarung 22,13).

 

Trinitätssymbole:

Das Dreieck oder drei ineinander verschlungene Ringe. Im Paderborner Dom gibt es ein Fenster  mit drei laufenden Hasen, deren drei Ohren (insgesamt nur drei) ein gleichseitiges Dreieck bilden.

 

Heiligenschein:

Der Heiligenschein - auch „Nimbus“, „Gloriole“ und  „Aureole“ genannt - umgibt als leuchtender Ring das Haupt der heiligen Gestalten. Er kennzeichnet die Ausstrahlung des himmlischen Lichtes, die von der dargestellten Person ausgeht. Ihre „Aura“ greift über die Schranke der Leiblichen hinaus. In der lichten Farbe dieses übernatürlichen Glanzes wird die Zugehörigkeit des Dargestellten zum Reiche Gottes in einer unmittelbaren und ohne Kommentar verständlichen Weise sinnfällig gemacht.

Interessant ist, daß auf den ostkirchlichen Ikonen auch die dämonischen Gestalten einen Nimbus um den Kopf erhalten, aber im Gegensatz zu den Heiligen einen düsteren. Der Teufel, Judos Ischarioth und andere derartige Gestalten erscheinen mit schwarzem Ring um das Haupt. Hier wird schlechthin die über den Rahmen des rein Natürlichen hinausgehende „Mächtigkeit“ einer Gestalt durch den Nimbus bezeichnet. Dagegen beschränkt sich die abendländische Kunst auf seine positive Bedeutung als Heiligenschein. In dieser Form gehört er zu den verbreitetsten Sinnzeichen kirchlicher Kunst.

Vielfach macht man einen Unterschied in der Ausgestaltung des Nimbus. Die drei Personen der Gottheit - insbesondere Christus selbst - erhalten nicht nur die einfache goldene Scheibe, sondern ein in die Scheibe eingefügtes Kreuz, das zuweilen sehr kunstvoll ausgestaltet ist.

Für Darstellungen Gottvaters hat man gelegentlich seit der Zeit der Renaissance auch das Dreieck im Sinne eines Trinitätssymboles als Nimbus verwendet. Auch sonst finden sich Abstufungen in der Ausgestaltung des Heiligenscheins, indem die wichtigsten biblischen Gestalten kunstvoller ausgestattete Nimben erhalten als andere Heilige. Auf frühen Papstbildern kommen gelegentlich viereckige Heiligenscheine vor. Man deutet diese Form so, daß sie für noch lebende Personen angewandt wurde, während die runde Form als Zeichen der Vollkommenheit den „Vollendeten“ zugedacht ist

Eine besondere Rolle spielen die Farben der Heiligenscheine, die ohne feste Regel unterschiedlich gebraucht werden. Neben dem dominierenden Gold und Silber finden wir auch Grün, Rot und Blau.

Die Maler verwenden nicht nur den Heiligenschein, der das Haupt umgibt, sondern oft auch eine die ganze Gestalt einhüllende Glorie. Der Isenheimer Altar bietet dafür mehrere Beispiele. Diese Glorie nimmt zuweilen die Form der „Mandorla“ an: ein mandelförmiges Spitzoval, das meist in den Farben des Regenbogens ausgeführt wird.

 

Evangelistensymbole:

Matthäus. Geflügelter Mensch, weil er vornehmlich die Menschheit Jesu erzählt.

Markus: Löwe, weil er besonders die Wunderkraft betont.

Luka: Stier, weil er das Sühnopfer eingehend schildert.

Johannes: Adler, weil er die göttliche Natur des Erlösers hervorhebt.

 

Fisch:

Es gab eine Zeit, in der Tiere ein geheimes Erkennungszeichen für Christen waren. Als die ersten Christengemeinden im römischen Reich verfolgt wurden, haben sie sich als Erkennungsmal einen Fisch gewählt. Immer, wenn sie sich nicht sicher waren, ob ihr Gegenüber Christ oder Heide war, Freund oder Freund, zeichneten sie unauffällig einen Fisch in den Sand oder auf den Tisch. War er Christ, konnte er sich zu erkennen geben, ohne sich in Gefahr zu begeben; war er kein Christ, war das Zeichen für ihn bedeutungslos,

Die ersten Christen wählten dieses Zeichen, weil die Anfangsbuchstaben vom Titel Jesu

im Griechischen das Wort „F i s c h“ ergeben. Die Buchstaben ICHTUS wurden gedeutet:

„Jesus, Christus, Gott, Sohn, Retter“ = Jesus, Christus, Theos, Hyos, Soter).

Gegen den Strom zu schwimmen war damals nicht nur unbequem, sondern riskant. Christsein bedeutete, sichere Gewässer zu verlassen und gegen den Strom der Allgemeinheit zu schwimmen

Bei uns ist Christsein nicht lebensgefährlich. Aber es heißt für uns aus der Anonymität herauszutreten, anders zu landein als die anderen, sich zum Außenseiter stempeln lassen. Christen handeln anders. Sie wissen, daß Gott die Welt geschaffen hat und gehen deshalb sorgsam mit diesem Wunderwerk um; sie wissen, daß Gott sie beschenkt, deshalb

können sie nicht alles krampfheft für sich behalten, sondern lernen weiterzugeben; sie wissen, daß Gott ihnen vergibt, deshalb beharren sie nicht auf Genugtuung, sondern können verzeihen und vergeben. Christen erleben anders und können deshalb anders leben.

Am einfachsten aber erklärt sich das Symbol als Sinnbild des Christenmenschen aufgrund der Erzählung vom wunderbaren Fischzug des Petrus. Außerdem gilt: Wie der Fisch im Wasser lebt, so lebt der Christ in der Taufe.

 

Einhorn:

Das Fabelwesen hat Eingang gefunden in den christlichen Vorstellungskreis  durch das spätantike Naturgeschichtsbuch „Physiologus“. Das Tier gilt als wild und unbezähmbar. Nur eine Jungfrau kann es bändigen. In ihrem Schoß legt es sich ruhig nieder. In der christlichen Bildsprache erscheint das Einhorn  deshalb als Symbol der jungfräulichen Empfängnis der Maria.

 

Horn:

Das Horn als das Kennzeichen besonders kräftiger Tiere, des Stieres und des Widders, wird im Alten Testament in mannigfaltiger Weise als Sinnbild der Kraft und Sieghaftigkeit gebraucht. Die Vorstellung der Würde und Ehre ist mit diesem Zeichen verbunden. So sind häufig vorkommende Ausdrücke zu verstehen, die dem deutschen Leser zunächst fremdartig erscheinen. „Das Horn erhöhen“ bedeutet: „die Macht aufrichten“. „Das Horn in den Staub legen“ heißt: „bedrängt und geschlagen sein“. Diese Vorstellung klingt auch im Neuen Testament nach, wenn Zacharias in seinem Lobgesang sagt (Luk. 1, 69): Gott „hat uns aufgerichtet ein Horn des Heils in dem Hause seines Dieners David.“

Während im Allgemeinen das „erhöhte Horn“ als Zeichen für den Sieg des Messias gilt, bekommt es in der apokalyptischen Literatur, bei Daniel und in der Offenbarung Johannis, auch dämonischen Charakter: die Hörner der satanischen Tiergestalten versinnbildlichen widergöttliche Mächte (Off  13).

Eine seltsame Beziehung hat das Horn zu der Gestalt des Moses erhalten. Viele haben sich schon gewundert, daß der Kopf des Moses oft mit zwei kurzen Hörnern dargestellt wird. So hat ihn Michelangelo gestaltet. So ist er auch in vielen unserer Dorfkirchen zu sehen, wo in naivem bäuerlichen Barock die Gestalten Moses und Christi (oder Aarons) neben der Kanzel aufgestellt sind. Die Darstellung des gehörnten Moses geht zurück auf die Stelle 2. Mose 34, 29. Dort heißt es, daß das Angesicht des Moses glänzte, als er mit Gott geredet hatte. Das „glänzende Angesicht“ wird in der lateinischen Bibel als „gehörntes Angesicht“ (cornuta facies) wiedergegeben. Interessant ist, daß die Gewohnheit, Moses mit Hörnern darzustellen, sich auch auf protestantischem Boden weiter vererbt hat, obwohl die Lutherbibel die Belegstelle anders übersetzt. Gelegentlich hat man die Hörner des Moses umgedeutet und gemildert in nimbusartige Flammen.

Erwähnt werden müssen in diesem Zusammenhang die Hörner des Räucheraltars, von denen das Alte Testament berichtet (2. Mose 30, 2 und viele andere Stellen). Es handelt sich hier um hornartige Ausbuchtungen an den Ecken des Altars. In unserer Kirche sind sie bekannt durch das oft zitierte Psalmwort (118, 27): „Schmückt das Fest mit Maien bis an die Hörner des Altars“.

 

Esel:   

Zweimal im Kirchenjahr, am ersten Sonntag im Advent und am Palmsonntag, berichtet das Evangelium, daß der Heiland auf einem Esel reitend als König des Friedens in Jerusalem eingezogen ist. Damit hat er der Prophetie des Propheten Sacharja (9,9) eine Erfüllung gegeben: „Siehe, dein König kommt zu dir, sanftmütig, und reitet auf einem Esel.“ Es ist von daher zu verstehen, daß der Esel in der christlichen Kunst gern und oft dargestellt worden ist als Sinnbild der Dienstwilligkeit und Friedfertigkeit. War doch der Esel im Lande der Bibel das zu allen Diensten gebrauchte Reit- und Lasttier, das aber nicht für kriegerische Zwecke verwendet wurde.

Nicht nur beim Einzug in Jerusalem hat die christliche Kunst den Esel gern dargestellt, sondern noch bei zwei anderen biblischen Geschichten, in denen das friedliche Tier in der Bibel nicht ausdrücklich genannt wird. Da haben wir einmal die Weihnachtsgeschichte, in der „Ochs und Esel“ neben der Krippe des Christkindes zu sehen sind. Daß regelmäßig diese beiden Tiere erscheinen, ist bemerkenswert. Man hat zur Erklärung darauf hingewiesen, daß der Ochse als Repräsentant der nach dem jüdischen Gesetz „reinen“, d. h. eßbaren Tiere abgebildet ist, der Esel als Repräsentant der zur Nahrung verboten („unreinen“) Tiere. Beide zusammen bedeuten dann, wenn man diese Deutung gelten läßt, die Gesamtheit der Tierwelt, die auf diese Weise Anteil hat an dem weihnachtlichen Geschehen. Die andere Geschichte, in deren bildlicher Darstellung der Esel seinen herkömmlichen Platz hat, ist die Flucht nach Ägypten: der geduldige Esel, von Josef geführt, trägt Maria und das Christkind in das fremde Land.

Im Laufe der Zeit haben sich mancherlei Mißbräuche mit dem beliebten Sinnbild des Esels breitgemacht. Im Mittelalter feierte man namentlich in Frankreich volkstümliche Eselsfeste, bei denen in kirchlichen Prozessionen ein lebendiger oder ein hölzerner Esel herumgeführt und sogar vor dem Altar aufgestellt wurde, entweder in Erinnerung an Bileams Eselin (4. Mose 22), die den Engel Gottes eher wahrnahm als ihr Herr, oder an die Flucht nach Ägypten oder an den Einzug in Jerusalem.

Die Kirche ist mit Recht gegen solche „Eseleien“ vorgegangen. Aber das Bild des friedfertigen und dienstbaren Tieres, das den Heiland trug, ist ihr lieb geblieben. Gegenüber einer steilen anthropozentrischen Theologie, hat es seinen guten Sinn, daß die Kunst der Kirche Ochs und Eselein ganz nahe an die Krippe des Christkindes stellt und damit die Gesamtheit der Kreaturen in das Heilsgeschehen einbezieht.  

Löwe:

Unter der Tierwelt des Vorderen Orients ragt der Löwe heraus als kräftigstes und zugleich gefährlichstes der wildlebenden Tiere. Es ist von da her begreiflich, daß ihm eine hervorgehobene bildliche Ausdruckskraft eignet. Das Löwensymbol gehört zu den am meisten verbreiteten, sowohl in den heidnischen Religionen des Orients wie auch im Judentum und in der christlichen Kunst. Im engeren Sinne ist es das Zeichen des Evangelisten Markus (Gedenktag: 25. April) und hat als solches seine bekannteste Darstellung gefunden in dem Löwendenkmal auf dem Markusplatze in Venedig. Aber die sinnbildliche Verwendung des Löwen geht darüber hinaus.

Von der heidnischen Tradition her ist der Löwe in christlicher Sicht weithin als dämonisches Symbol gesehen worden. In der mittelalterlichen Kunst erscheint der Löwe als Konsolenfigur oder tragendes Bauglied an Portalen. Er hat hier die Bedeutung der überwundenen dämonischen Mächte, die in den Dienst des heiligen Werkes gezwungen werden.

Biblisch ist diese Deutung des Löwensymbols begründet durch das Wort des 1. Petrusbriefes (5, 8): „Euer Widersacher, der Teufel, gehet umher wie ein brüllender Löwe und suchet, welchen er verschlinge“. Bildkräftige alttestamentliche Geschichten haben diese Deutung des Löwensymbols unterstrichen. Daniel in der Löwengrube und Simson, der den Löwen mit seinen Händen erwürgt, gehören zu den beliebtesten biblischen Darstellungen.

Daneben aber findet sich das Löwensymbol in positiver Wertung als Zeichen der Kraft und Majestät, auch Gottes und der Heiligen. Als der „Löwe aus Juda“ wird der Messias bezeichnet (Offb 5,5). Löwenbilder umgeben den Thron Salomos und das fahrbare Wasserbecken (1. Kön. 7,29 und 36: 10, 19 und 20). In gleichem Sinne, als Zeichen tätiger Macht, finden wir in der christlichen Kunst Löwenornamente an Kanzeln, Chorstühlen und Pfeilern.

 Löwen als Träger von Taufbecken brauchen nicht als überwundene dämonische Mächte gedeutet zu werden. Sie können auch als kraftvolles Fundament des kirchlichen Handelns verstanden werden. Eindeutig liegt dieses Verständnis vor, wenn die Schranken des Kaiserthrones in der Goslarer Pfalz auf der einen Seite den Löwen, auf der anderen den Drachen zeigen: der Löwe bedeutet die Mächte des Rechtes, der Ordnung und des Heils, der Drache ihr Gegenteil. Von diesem Verständnis her ist auch der Löwe als Wappentier von Staaten zu deuten.

Eine reizvolle Abwandlung des Löwensymbols finden wir in den Darstellungen des Hieronymus, deren bekannteste Dürers Stich „Hieronymus im Gehäus“ ist: der friedliches Haustier zu Füßen des ihm einst den schmerzhaften Dorn gezogen hatte und dem zuliebe die Wildheit ablegte.       

 

Pelikan:

Ein eigenartiges, weitverbreitetes Sinnbild für die Passion und Opfertod Jesu ist der Pelikan. Das aus der späten Antike stammende Buch „Physiologus“ (Naturgeschichte), das Tiere und Pflanzen beschreibt und zugleich ihre sinnbildliche Bedeutung für den christlichen Glauben herausstellt, bezeichnet den Pelikan als ein Symbol des Opfertodes Christi, und zwar deshalb, weil dieser Vogel angeblich mit seinem großen Schnabel die eigene Brust aufreißt und mit seinem Blute seine Jungen tränkt. Mancherlei Fabeleien sinn mit diesem Verhalten des Pelikans verbunden worden, um die Symbolik auszuweiten. So soll der Pelikan mit seinem Herzblut die Jungen heilen, wenn Schlangen (die Sünden) in das Nest eingedrungen sind und die jungen Pelikane gebissen haben.

In der christlichen Kunst ist der Pelikan als Sinnbild jedenfalls oft angewendet worden, und zwar an bevorzugter Stelle. Es findet sich meist an Hochaltären, auch an Kruzifixen über der Dornenkrone und kann dort gelegentlich mit dem Bilde der Taube verwechselt werden, die den Heiligen Geist kennzeichnet. Auch an Altaraufbauten und Kanzelaltären in unseren evangelischen Kirchen kommt dieses Symbol öfter vor, als man bei einem so fernliegend scheinenden Motiv erwarten sollte.

Pelikan (reißt sich die Brust auf, um mit seinem Herzblut die Jungen zu ernähren): Symbol für den.

 

Phönix:

Der Phönix ist ein sehr altes Auferstehungssymbol. Der sagenhafte Vogel, der schon von Ovid erwähnt wird (Metam. 15, 392) und in der christlichen Literatur durch den spätantiken „Physiologus“(Naturgeschichte) bekannt geworden ist, soll alle 500 oder 1000 Jahre sterben und verjüngt wieder auferstehen, und zwar dadurch, daß er sich in die Flammen stürzt und sich aus der Asche wieder erhebt. Schon in einer der ältesten christlichen Schriften, dem gegen Ende des 1. Jahrhunderts verfaßten Brief des Clemens an die Römer, findet sich eine ausführliche Darstellung der Phönixlegende als Beispiel für die Auferstehungshoffnung der Christen. Ein lateinisches Gedicht, das dem Kirchenvater Lactontius (4. Jhdt.) zugeschrieben wird, versteht den Vogel Phönix als Christussymbol im Blick auf die Auferstehung.

In der christlichen Kunst hat man dem Phönix, der ein reines Fabelwesen ohne naturgeschichtliche Entsprechung ist, gern eine Ähnlichkeit mit dem Goldfasan gegeben, wahrscheinlich wegen der „himmlischen Farbe“.

Ein negatives Gegenstück zu dem Phönix ist ein anderer Vogel aus Fabelwelt, der Greif. In ihm spiegelt sich die Erinnerung an vorweltliche Drachenvögel wider: Er wird mit einem Raubtierkörper dargestellt. Mit seinen Krallen und seinem bösen Schnabel gilt er als Verkörperung der widergöttlichen, feindseligen Gewalten. So erscheint er mit anderen Ungeheuern an Simsen, Kapitellen und Podesten.

 

Taube:

Die Taube ist in erster Linie pfingstliches Symbol. Sie kennzeichnet den Heiligen Geist. Anlaß zu dieser Deutung bietet die Bibel selbst, wenn sie bei der Taufe Jesu durch Johannes berichtet: „Der Heilige Geist fuhr hernieder in leiblicher Gestalt auf ihn wie eine Taube“ (Luk. 3,21). Schon vom 4. Jahrhundert an finden wir das Taubensymbol in diesem Sinne auf kirchlichen Bildern, und es hat sich bis heute als eines der gebräuchlichsten Sinnzeichen erhalten. Normalerweise erscheint die Taube (mit dem Heiligenschein um den Kopf) im Niederfluge, um das Herabkommen des Heiligen Geistes zu kennzeichnen.

Im mittelalterlichen Pfingstgottesdienst war es allgemein üblich, hölzerne oder silberne Tauben durch das Kirchenschiff zu bewegen oder gar lebendige Tauben auffliegen zu lassen. Das hat sich auch im Brauchtum protestantischer Kirchen lange Zeit gehalten. Als Bild des Heiligen Geistes ist die Taube besonders oft an Kanzeln zu finden. Vielfach hängt eine hölzerne weiße Taube oben im Kanzeldeckel, und körperlich große Prediger kommen mit ihr zuweilen in unliebsame Berührung.

Erwähnt sei in diesem Zusammenhange, daß die Taube auch dem Evangelisten Johannes - neben dessen eigentlichem Attribut, dem Adler - als Sinnbild zugeordnet wurde wegen der besonderen Geisteserfülltheit seines Evangeliums.

Eine zweite Beziehung des Taubensymbols liegt vor im Blick auf die Taufe. In Erinnerung daran, daß die Taube bei Jesu Taufe erschien, hat man das Bild der Taube an alten Taufkapellen angebracht, die deshalb geradezu die Bezeichnung „Peristerium“ erhalten haben („peristera“ ist das griechische Wort für „Taube“).

Eine dritte Deutung des Taubensymbols ist durch die Geschichte von der Arche Noahs gegeben (1. Mose 8,11). Die Taube ist hier das Sinnbild des Friedens. Noah läßt eine Taube aus der Arche fliegen, die mit einem Ölblatt im Schnabel zurückkehrt. Daraus war zu erkennen, daß die Wasser der Sintflut sich verliefen. Gottes Strafgericht hatte ein Ende gefunden, und der Herr machte wieder Frieden mit den Menschen. Die Friedenstaube mit dem Ölzweig gehört zu denjenigen christlichen Symbolen, die über den kirchlichen Rahmen hinaus allgemeine Bedeutung gewonnen haben. Im Unterschied zu der Taube als Geistessymbol wird die „Friedenstaube“ nicht im Niederflug dargestellt, sondern einfach sitzend oder fliegend mit dem Zweig im Schnabel.

Schließlich darf nicht unerwähnt bleiben, daß die Taube sowohl in der Heiligen Schrift wie in der kirchlichen Kunst ganz allgemein als Sinnbild des Zarten, Lieblichen und Unschuldigen gilt. So erscheint sie im Hohelied des Salomo. „Seid ohne Falsch wie die Tauben“, sagt Jesus (Matt 10, 16). Die Tierfabel meint, die Taube habe keine Galle und sei darum zur Bosheit unfähig. Mittelalterliche Lieder wenden das Motiv der „Taube sonder Gallen“ auf Maria an. In der ältesten Christenheit stellte man die Taube - lange bevor sie als Geistessymbol erschien - auf Grabdenkmälern und Katakombenbildern dar als Zeichen der Seele, die geläutert den verwesenden Leib verläßt.

 

Der gute Hirte, das Lamm:.

Die erste Nachbildung Christi geschieht als „Guter Hirte“ auf römischen Statuen. Hier wird ein kämpferischer, junger Mann dargestellt, der ein Lamm auf den Schultern trägt, dessen Füße er mit seinen Händen faßt und dem er seinen Kopf zuwendet. Bibelstellen: Jes 53,7 und 1. Petr 1,19 und Offb 5,12 und öfter.

 

Schlange:

Durch den Satan ist Christus ans Kreuz gekommen (die Schlange ringelt sich am Kreuz hoch). Aber im Kreuzestod ist der Fluch der Sünde aufgehoben (die Schlange ist nach unten gerutscht und der Schaft des Kreuzes zermalmt den Kopf der Schlange). Biblische Stellen: 1. Mose 3,1 und Ps 91,13 und Lk 10,19.

Weitere Tiersymbole: Hahn: Mt 26,74 und Hirsch: Ps 42.

 

Baum:

In dreifacher Weise ist der Baum in der Heiligen Schrift sinnbildlich bedeutsam geworden. Am Anfang der Heiligen Geschichte steht der Baum im Garten Eden. An ihm dokumentiert sich der gesetzgebende Wille Gottes. Er setzt dem mit der Gemeinschaft Gottes im Paradiese begnadeten Menschen die Schranke, an der sein Gehorsam gegen den Herrn der Welt sich bewähren soll. An diesem von Gott aufgerichteten Zeichen des Baumes wird der Mensch zu­schanden. In der Erinnerung an diesen Zug der Schöpfungsgeschichte hat die kirchliche Symbolsprache den Baum verwendet als das Sinnbild des Gesetzes, das Gott der Herr eingepflanzt hat in die Mitte seiner Schöpfung als Zeichen seines Willens.

Zum zweiten Male erscheint der Baum in der Mitte der biblischen Geschichte: der Baum des Kreuzes, an dem der Heiland für die Sünde der Welt starb. Die christliche Legende hat den Kreuzesbaum mit dem Baum der Erkenntnis im Garten Eden zusammengefügt und berichtet, daß dos Kreuz von Golgatha aus dem Holze des Paradiesesbaumes gehauen worden sei.

Zum dritten Male erscheint der Baum am Ende der Bibel in den Visionen der Offenbarung Johannis (22, 2). Von der Stadt der Ewigkeit, dem himmlischen Jerusalem, heißt es: „Mitten auf ihrer Gasse, zu beiden Seiten des Stromes, stand Holz des Lebens, das trug zwölfmal Früchte und brachte seine Früchte alle Monate, und die Blätter des Holzes dienten zur Gesundheit der Völker.“ Das letzte Buch der Bibel greift damit bewußt zurück auf das erste: was in der ersten Schöpfung zum Fluch wurde, erfüllt sich in der neuen Schöpfung zum Segen.

Der Baum erscheint als Bild der Gesundheit, des Lebens und der Kraft. In diesem Sinne wird der Fromme mit einem blühenden und fruchtreichen Baume verglichen. In diesem Sinne redet auch Jesus von dem guten Baum, der gute Früchte bringt. In der Sprache der Bibel sind es besonders die Zeder und die Palme, die als Beispiel schöner, stattlicher Bäume erscheinen. Beide sind im Mittelalter neben vielen anderen Sinnzeichen aus der Pflanzenwelt besonders der Maria als Symbole beigegeben worden. In einem Marienlied aus Melk aus dem 12. Jahrhundert und bei Konrad von Würzburg wird Maria als die hohe Zeder im Libanon gepriesen. Die Legende fabuliert, daß die anderen Bäume sich vor ihr neigen.

Rose:

Die Rose, im weltlichen Bereich Sinnbild der Schönheit und der Liebe, ist in der kirchlichen Symbolsprache vor allem der Jungfrau Maria zugeordnet. Sie steht hier neben der Lilie, der zweiten hervorgehobenen Blume von sinnbildlicher Bedeutung. Wenn wir in unserem Weihnachtsliede singen „Es ist ein Ros entsprungen - von Jesse kam die Art“ so ist mit dieser Rose Maria gemeint, die aus dem Stamme Isais (Jesses), des Vaters König Davids, hervorgegangen ist und ihrerseits nun wieder „ein Blümlein bracht“ hat - das Christkind.

Martin Schongauer und andere malen Maria in der Rosenlaube. Die „mystische Rose“ auf dem Menschwerdungsbilde des Isenheimer Altars gehört ebenfalls in diesen Zusammenhang. Ausführlich reden die „Offenbarungen der Heiligen Brigitta von Schweden“ über die Bedeutung des Rosen-Sinnbildes für die Jungfrau Maria: unter den Domen der Schmerzen entfaltet die lieblichste Rose ihre volle Schönheit.

Daneben hat die Rose noch eine andere Bedeutung. Sie ist Sinnbild der Verschwiegenheit. Als solches findet sich die fünfblättrige Rose über Beichtstühlen und in klösterlichen Gemächern, in denen Schweigen geboten ist.

In der Kirchengeschichte spielt die goldene Tugendrose eine Rolle, die der Papst am Sonntag Lätare weiht und als besondere Auszeichnung hervorragenden Persönlichkeiten überreicht.

Karl von Miltitz überbrachte im Jahre 1518 die päpstliche Tugendrose dem sächsischen Kurfürsten Friedrich dem Weisen als einen diplomatischen Annäherungsversuch der Kurie, um den Beschützer Luthers an sich zu ziehen.

Für die evangelische Kirche ist das Rosensymbol als Luthers Wappen bedeutsam geworden. In einem Brief von der Veste Coburg (1530) an den Nürnberger Ratsschreiber Lazarus Spengler erklärt der Reformator den Sinn des Wappens, das der sächsische Kurprinz Johann Friedrich ihm in Nürnberg in einen Siegelring hatte schneiden lassen. Das Wappen zeigt in der Mitte ein rotes Herz, über das ein schwarzes Kreuz gelegt ist zum Zeichen dessen, daß der Glaube an den Gekreuzigten das Herz lebendig macht. „Solch Herz aber soll mitten in einer weißen Rose stehen, anzuzeigen, daß der Glaube Freude, Trost und Frieden gibt und - kurz - in eine weiße fröhliche Rose setzt. Darum soll die Rose weiß und nicht rot sein, denn weiße Farbe ist der Geister und aller Engel Farbe.

 

Weinstock:

Die Symbolik des Weinstocks ist durch das Wort Jesu selbst bestimmt: „Ich bin der Weinstock; ihr seid die Reben“. Das 15. Kapitel des Johannesevangeliums führt dieses Gleichnis in seinen vielfältigen und anschaulichen Beziehungen durch. Es ist verständlich, daß diese Worte des Herrn schon in der frühesten Christenheit Anlaß gaben, das Bild des Weinstocks als Christussymbol zu verwenden. Allerdings scheint es, als ob hie und da Hemmungen gegen dieses Symbol bestanden, da es im antiken Heidentum dem Bacchuskultus zugeordnet war und die Gefahr von Verwechslungen und Mißdeutungen in sich trug. Spätere Zeiten waren darin unbefangener.

Über diese sehr schlichte Gleichnisbedeutung hat der Weinstock oder die Weintraube in der christlichen Kunst ihre besondere Beziehung zum Heiligen Abendmahl. Brot und Wein als die Elemente des Altarsakramentes finden sich allenthalben dargestellt. Auch unsere heutigen Gemeinden verwenden gern die Ähre und die Traube als Bildschmuck für Altar-Antependien. Mit Beziehung auf das Abendmahl zeigen alte Bilder gern Christus, wie er die Kelter tritt. Im späten Mittelalter hat man gelegentlich, um die Symbolik noch eindeutiger zu machen, Christus als die in der Kelter gepreßte Traube dargestellt. Die gekelterte Traube als Bild des vergossenen Blutes ist zuweilen auch auf Märtyrer übertragen worden, so auf Maximus Confessor und auf Urbanus, den Patron der Winzer,

In diesem Zusammenhang, muß auch die Symbolik des Weingartens oder Weinberges erwähnt werden. Schon die alttestamentliche Prophetie versteht darunter das Volk Gottes. Jesajas hat in seinem Liede vom Weinberg (Kap. 5) dieses Gleichnis breit entfaltet. Jesus hat dies in seinen Weinberg-Gleichnissen aufgenommen (Matth. 21, 33 ff., Matth. 20, 1 ff.). Die Kirche als der Weinberg Gottes, in dem es treu zu arbeiten gilt, ist ein unmittelbar verständliches Bild, das in manchen allegorischen Darstellungen wiederkehrt. Es verlockt zu breiter Ausdeutung nach den verschiedensten Beziehungen hin. Treue oder Untreue der Arbeiter im Weinberg, fürsorgliche Liebe oder zornige Preisgabe von seiten der Weinbergsherren, Mannigfaltigkeit und Sorgfalt der Arbeiten im Weinberg: das alles haben besinnliche und fabulierfreudige Jahrhunderte gern dargestellt und ausgemalt.

Die Vielseitigkeit der Ausdeutungen, zu denen die Symbole des Weinstockes, der Weintraube und des Weinberges verlocken, darf uns nicht blind dafür machen, daß die Mitte aller dieser Beziehungen das Geheimnis des Sakramentes ist. „Dieser Kelch ist das Neue Testament in meinem Blut“: hier ist mehr als Symbol, Zeichen, Gleichnis. Hier ist die Wirklichkeit der Gegenwart Christi, die uns in Brot und Wein nicht nur bildhaft, sondern wahrhaft gegeben ist.

 

Weitere Pflanzensymbole: Palme und Krone: Joh 12,13 und Ps 92,13

 

Krippe:

Die Krippe ist dasjenige weihnachtliche Sinnzeichen, das nicht den Jubel und die Freude des hohen Festes zum Ausdruck bringt, sondern die unbegreifliche Seite der Weihnachtsbotschaft: „Die Seinen nahmen ihn nicht auf!“ Als ein Fremdling kam das Gotteskind in diese Welt - nur das harte Holz der Krippe war ihm gegönnt.

Dem Sinnbild der Krippe entspricht das Sinnbild des Kreuzes. Als ein Fremdling kam Christus in die Welt, die keinen Raum in ihren Herbergen hatte. Als einen Fremdling haben sie ihn aus der Stadt herausgestoßen und an das Marterholz gehängt. Zwischen Krippe und Kreuz ist das irdische Leben des Gottessohnes seinen Weg gegangen. Auf einem Weihnachtsbilde Rudolf Schäfers sehen wir, wie über der Krippe des Christuskindes die verdämmernden Balken des Daches sich zum Zeichen des Kreuzes fügen. Da, wo die Weihnachtssymbole ins Tändelnde und Spielende entgleiten, kann man daran denken, daß die Mitte aller dieser Bilder die Krippe ist, und daß hinter der Krippe das Kreuz steht. Es ist ein gutes Zeichen, daß die Kunst unserer Tage das im Allgemeinen wieder weiß.

 

 

Stern:

Von Advent bis Epiphanias begleitet uns im kirchlichen Brauchtum das Sinnbild des Sternes. Von der Herrnhuter Brüdergemeine her hat sich der Brauch eingebürgert, den Adventsstern in unseren Häusern und Kirchen anzuzünden. Er ist ein Sinnbild Christi. In der Offenbarung St. Johannis (22, 16) bezeichnet der erhöhte Herr sich selbst als den hellen Morgenstern. Die in der Dunkelheit der Welt wartende Gemeinde empfängt die Verheißung, „daß der Morgenstern aufgehe in euren Herzen“ (2. Petr 1, 19).

Zu Epiphanias aber erzählt uns das Evangelium von dem Stern, der über der Krippe von Bethlehem stand und den Weisen aus dem Morgenlande den Weg wies. Unsere Epiphaniaslieder nehmen dos Morgensternmotiv auf. Die Sternenwelt als Wahrzeichen der Majestät des Schöpfergottes ist den Frommen schon früh bewußt geworden, und auch der kühle Denker der Spätzeit kann sich der Predigt des „gestirnten Himmels über mir“ nicht entziehen. Wir denken an Abraham, den Gott, der Herr, zum gestirnten Himmel aufschauen ließ (1. Mose 15, 5). Wir denken an den Lobpreis gegen Ende des Buches Hiob (38,7): „Da mich die Morgensterne miteinander lobten und jauchzten alle Kinder Gottes.“ Im Alten Testament geht gelegentlich die Vorstellung der Sterne und der Engel als der „Heerscharen Gottes“ ineinander über. In aller Deutlichkeit aber kämpft die prophetische Verkündigung gegen den heidnischen Götzendienst mit den Gestirnen.

Das an sich so klare und eindeutige Bild des Morgensternes als Sinnbild Christi hat im Laufe der Geschichte eine merkwürdige Abwandlung erfahren. Der Morgenstern, der Lichtbringer (lateinisch „Lucifer“) wurde in der spätjüdischen Mythologie und in der mittelalterlichen Scholastik zum Sinnbild des Teufels, der als gefallener Engel des  Lichtes verstanden wurde. Diese Vorstellung knüpft an die Stelle Jes. 14,12 an: „Wie bist du vom Himmel gefallen, du schöner Morgenstern“.

Aus dem Zusammenhang der Stelle ergibt sich, daß hier der König von Babylon gemeint ist. Man hat das Wort aber theologisch auszudeuten vermeint auf den Engel des Lichtes, der von Gott abfiel und zum Widersacher wurde. Das antike mythologische Motiv vom Titanensturz hat hier Pate gestanden, und mit dem gefallenen Luzifer vermischte sich die Gestalt des Prometheus, der das himmlische Feuer raubte und auf die Erde brachte. Die Kunst des Mittelalters hat sich oft mit dem Sturz des Luzifer und der gefallenen Engel beschäftigt. So wurde Luzifer, der Morgenstern, zum Teufelsnamen. So interessant diese Zusammenhänge sind, sollten wir sie doch auf sich beruhen lassen und den Stern als Christussymbol beibehalten.

 

Tür:

Im Gleichnis vom guten Hirten bezeichnet Jesus sich selbst als die Tür: „Ich bin die Tür. So jemand durch mich eingeht, der wird selig werden“ (Joh. 10, 9). In diesem Herrenwort ist der anbetende Anruf Jakobs aufgenommen und erhöht, der noch seinem Traum von der Himmelsleiter sprach (1. Mose 28, 1 7): „Wie heilig ist diese Stätte. Hier ist nichts anderes denn Gottes Haus, und hier ist die Pforte des Himmels.“

Und Jesus hat gesagt: Niemand kommt zum Vater, denn durch mich“. In überzeugender Ausdruckskraft hat das der Meister des Naumburger Westchores deutlich gemacht, wenn er den, der in diesen Chor eintritt, unter den Armen des Gekreuzigten durchgehen läßt. Das Gegenstück dazu ist die verschlossene Pforte des Paradieses, vor der der Engel mit dem Flammenschwert steht. Erst in Christus ist der Fluch des Sündenfalles aufgehoben. „Heut schleußt er wieder auf die Tür zum schönen Paradeis“.

In anderem Sinne wird das Symbol der verschlossenen Tür im Blick auf Maria gebraucht. Es bedeutet die Jungfräulichkeit. Unter dem Bilde des „Hortus conclusus“, des verschlossenen Gartens, hat die mittelalterliche Kunst das Mysterium der unbefleckten Empfängnis Mariens darzustellen versucht. Die Stelle Hesekiel 44,2, die von einer verschlossenen Pforte des neuen Tempels handelt, wurde auf Maria und ihre übernatürliche Mutterschaft gedeutet: „Dies Tor soll zugeschlossen bleiben, ... denn der Herr ist dadurch eingegangen.“

Neben dieser Symbolik der Tür ist noch die viel schlichtere Gleichnishaftigkeit zu erwähnen, die Jesus selbst in der Bergpredigt anwendet, wenn er von der engen Pforte spricht, die zum Leben führt, und von dem breiten Tor zur Verdammnis (Matth. 7, 13). In anderem Sinne, aber ebenfalls als Gleichnisbild unmittelbar verständlich, redet die Adventsbotschaft von der Tür: „Machet die Tore weit und die Türen in der Welt hoch, daß der König der Ehren einziehe“ (Psalm 24, 7). Wir haben hier einen bezeichnenden Fall für die Vieldeutigkeit mancher Sinnbilder, deren Verständnis ein einfühlendes Nachdenken erfordert.

 

Wolke:

Die Wolke bedeutet in der kirchlichen Symbolik die Grenze zwischen Himmel und Erde. Diese Grenze hat die Aufgabe, das Numinose zu verhüllen - oder es zu entschleiern, wenn die Wolke sich teilt und öffnet. In beiden Beziehungen spielt sie in der christlichen Kunst eine umfängliche Rolle und ist nicht nur als himmlische „Staffage“ zu bewerten.

Im Alten Testament begegnet uns gelegentlich die Vorstellung. daß die Wolke der Wagen Gottes sei: „Du fährest auf den Wolken wie auf einem Wagen“ (Ps. 104, 3). Jesaja sagt (19, 1): „Der Herr wird auf einer schnellen Wolke fahren.“

Tiefer als dieses mehr naiv-poetisch zu wertende Bild führt uns die Symbolik der Wolkensäule in der Erzählung von der Wüstenwanderung Israels beim Auszug aus Ägypten. Die Wolkensäule, die des Nachts feurig leuchtet, verhüllt die Anwesenheit des Herrn bei dem wandernden Gottesvolke, aber sie verhüllt nicht nur, sondern ist zugleich ein tröstliches Zeichen seiner Gegenwart. An einer bezeichnenden Stelle (2. Mose 14, 19) wird berichtet, daß die Wolkensäule, die sonst vor dem Volke herzog, im Augenblick der Gefahr hinter das Volk gegen die nachdrängenden Ägypter trat.

Die gleiche Symbolik der Wolke wiederholt sich bei der Gesetzgebung auf dem Sinai: „Und der Herr sprach zu Mose: Siehe, ich will zu dir kommen in einer dicken Wolke“ (2. Mose 19, 9). In einer Wolke am Gnadenstuhl ist Jahwe verborgen (3. Mose 16, 2). Aus dem Neuen Testament sei hinzugefügt die Stelle aus „der Geschichte von der Verklärung Christi (Mt 17,5): „Da überschattete sie eine lichte Wolke, und siehe, eine Stimme aus der Wolke sprach!“Die Helligkeit der Wolke ist ein Hinweis auf die gnadenvolle Nähe Gottes. So schaut der Seher der Offenbarung (14, 14) den auferstandenen Herrn auf einer weißen Wolke thronend.

Es ist nicht möglich, in wenigen Zeilen die Vielfältigkeit des Wolkenmotivs in der christlichen Kunst zu beschreiben. Die Wolke erscheint als Träger himmlischer Erscheinungen. Zugleich aber grenzt sie den himmlischen Bereich und seine Gestalten von den irdischen ab. So zeigt sich etwa auf Altdorfers Johannes-Bild die göttliche Majestät oben in einem sich öffnenden Wolkenmantel. Auf anderen Bildern greift aus einer Wolke heraus die Schöpferhand. Eine Wolke entführt den Auferstandenen bei der Himmelfahrt.

 

Schlüssel:

Der Schlüssel ist das Zeichen geistlicher Vollmacht. Jesus sprach zu Petrus, der ihn als des lebendigen Gottes Sohn bekannt hatte: „Ich will dir des Himmelreiches Schlüssel geben, und alles, was auf Erden binden wirst, soll auch im Himmel gebunden sein, und alles, was du auf Erden lösen wirst, soll auch im Himmel los sein“ (Matth. 16, 19.) Das „Amt der Schlüssel“, das heißt die Vollmacht zur Vergebung oder Nichtvergebung der Sünden, spielt auch für Luther und die Reformation eine erheblich wichtigere Rolle, als dem modernen Protestanten zumeist bewußt ist. Die „Schlüssel“ sind eines der wesentlichen Merkmale der Kirche und des kirchlichen Amtes. In einem noch höheren Sinne kennzeichnen sie im biblischen Sprachgebrauch die geistliche Vollmacht Christi selbst. In der Offenbarung lesen wir das Wort des erhöhten Herrn: „Ich habe die Schlüssel der Hölle und des Todes“ (3, 7).

Von der Zusage her, die Christus dem Petrus gab, ist es zu verstehen, daß der Schlüssel das Emblem des Petrus wurde. In der kirchlichen Kunst erscheint Petrus zuweilen mit zwei Schlüsseln, die entsprechend dem Worte Jesu den Bindeschlüssel und den Löseschlüssel oder den Schlüssel der Erde und den des Himmels darstellen sollen. Gelegentlich kommen auch drei Schlüssel vor, die allerdings schwer erklärt werden können, wenn man nicht etwa den dritten Schlüssel als den der Unterwelt deuten will.

Der Petrusschlüssel ist auf weltlichem Gebiete weit bekannt geworden durch das Wappen der Hansestadt Bremen. Der Dom zu Bremen steht unter dem Patrozinium Sankt Peters und hat so der Stadt den Schlüssel als Wappen gegeben.

Da der Papst in Rom sich als den Nachfolger Petri bezeichnet, ist der Schlüssel - meist der doppelte oder dreifache Schlüssel - Wappensymbol des Papstes geworden. Das Familienwappen des jeweiligen Inhabers des römischen Stuhles wird oft mit dem Schlüsselsymbol zu einem einheitlichen Wappenbilde verbunden. Auch Bischöfe und Kardinäle führen zuweilen den Schlüssel als Sinnbild der geistlichen Amtsgewalt.

Da die beiden großen Apostel Petrus und Paulus einen gemeinsamen Gedenktag haben (29. Juni), finden wir die Sinnbilder beider, den Schlüssel und das Schwert, häufig vereint, meist in der Form, daß beide sich kreuzweis überschneiden.

Eine Abwandlung ins Liebliche erhält das Schlüsselmotiv durch die Blume, die den Namen „Himmelschlüssel“ trägt (primula veris). Wegen dieses ihres volkstümlichen Namens ist sie zu einem Symbol der Maria geworden. Auf Maria häufte man im Mittelalter eine Fülle von lobpreisenden Bezeichnungen, so auch die, daß sie der Schlüssel des Himmels sei.

 

Kelch (auch mit weiter Schale): Er erinnert in erster Linie an den Kelch des Abendmahls und zeigt damit die letzte Ver­einigung der Gläubigen mit Christus. Der Glaubende kommt mit leeren Händen und läßt sie füllen und wird Gefäß für die Gaben Gottes.

Schon das Alte Testament redet sinnbildlich vom Kelch, und zwar in entgegengesetzter Bedeutung. „Ich will den Kelch des Heils nehmen und des Herrn Namen predigen“, ruft der Sänger des Psalmes aus (Ps 116, 13). Der Prophet ober redet von dem Taumelkelch, den Jerusalem getrunken hat, und um dessentwillen es nun den Kelch des göttlichen Grimmes trinken muß (Jes 51, 17).

In der Christenheit hat der Kelch vornehmlich die Bedeutung des Heilskelches erlangt. Das Gefäß, In dem das Blut des Herrn beim Sakrament gefaßt und gereicht wird, ist Zeichen ewigen Heils und zugleich Zeichen der höchsten Gnadengüter, die der Herr seiner Kirche anvertraut hat.

Aber auch das Gegenstück fehlt nicht im Neuen Testament: der Taumelbecher, den die babylonische Hure in den Visionen der Offenbarung schwingt, ist das dämonische Widerspiel des sakramentalen Heilskelches (Off. 27, 17). Und der „Kelch des Grimmes“, von dem der Prophet redet, kehrt wieder in Jesu Worten von dem Leidenskelch, den er noch des Vaters Willen trinken muß.

Beherrschend ist in der christlichen Kunst der Kelch als Bild des der Kirche anvertrauten sakramentalen Heilsgutes. So ist es zu verstehen, wenn die edle Gestalt der „Ecclesia“ am Südportal des Straßburger Münsters den Kelch in der Hand trägt. Im späteren Mittelalter erlitt diese Symbolik eine gewisse Einschränkung. Als den Laien der Kelch entzogen wurde, erschien sein Zeichen als Merkmal priesterlichen Vorranges. So finden wir auf Grabsteinen priesterlicher Personen oft den Kelch mit der darüber angebrachten Oblate als Ausdruck der empfangenen Priester-Weihe. Im Gegensatz dazu wählten die Hussiten den Kelch als Fahnenzeichen, um damit den Anspruch der Laien auf den Abendmahlskelch zu dokumentieren.  Eine große Anzahl von Heiligen erscheint mit dem Emblem des Kelches, das auch dem Templerorden insbesondere eignet.

Der Heilskelch des Sakramentes ist  als Sagenmotiv weitergebildet worden in der Vorstellung vom heiligen Gral. Allerdings ist die Überlieferung hier schwankend. Bei Wolfram von Eschenbach erscheint der Gral nur als kostbarer Stein, während er anderwärts als die Schale dargestellt wird, in der Josef von Arimathia das Blut des Erlösers auffing, wobei die Nähe zum Sakramentskelch offenkundig wird.

Um seiner sinnbildlichen Bedeutung willen ist der Abendmahlskelch mit besonderer Liebe und Kostbarkeit ausgestaltet worden. Der berühmte Bernwardskelch in Hildesheim steht in einer unabsehbaren Reihe edelster Kunstwerke bis in unsere Tage hinein. Ein protestantischer Radikalismus hat allerdings gemeint, gerade am Abendmahlskelch die apostolische Armut zum Ausdruck bringen zu müssen: Zwingli und andere brauchten beim Sakrament nur hölzerne Becher, wie es vor ihm schon manche Bettelorden des Mittelalters taten.

 

Marterwerkzeuge:

Im Mittelalter wurde es Sitte,  nicht nur einzelne Abschnitte aus der Passionsgeschichte Christi bildlich darzustellen, wie es bis heute allgemein in katholischen Kirchen üblich ist in den Bildern der Kreuzwegstationen. Es kam vielmehr auch der Brauch auf, die Marterwerkzeuge gesondert darzustellen. Da mit den Reliquien dieser Marterwerkzeuge Ablässe verbunden wurden, kamen derartige Abbildungen zu weiter Verbreitung.

Die Zahl der Gegenstände, die zu den Marterwerkzeugen gerechnet wurden, war groß und wechselnd. An den Chorstühlen der Klosterkirche zu Berlin, die im Jahre 1383 geschaffen wurde, brachte man die Abbildungen von dreißig solcher Gegenstände an, Allgemein verbreitet ist jedoch eine geringere Anzahl. Dazu gehören - abgesehen von dem Kreuz als dem eigentlichen Passionszeichen - in erster Linie folgende:

- Die Geißel, mit der die Kriegsknechte Jesus schlugen,

- meist in Verbindung mit der Martersäule, an die Jesus bei der Geißelung gebunden wurde.

- Die Leiter, deren sich die Kriegsknechte bei der Kreuzigung bedienten.

- Die Dornenkrone, die oft aus drei Dornenranken zusammengeflochten ist.

- Die Lanze, mit der dem Herrn die Seitenwunde beigebracht wurde,

- Der lange Stab mit dem essiggetränkten Schwamm.

- Der ungenähte Rock und die drei Würfel der Kriegsknechte.

Auch die  drei Silberlinge des Judas Ischarioth, der Hahn des Petrus, das Waschbecken des Pilatus und anderes findet sich in diesem Zusammenhange. Man kann sich oft des Eindrucks nicht erwehren, daß der erschreckende Ernst der Passionsgeschichte durch solche Darstellungen zuweilen ins Spielerische verflacht worden ist.

 

Schwert:

Das Schwert als ein Werkzeug des Krieges und des Todes ist kein ursprünglich christliches Sinnbild, sondern ein Zeichen weltlicher Macht und Herrschergewalt. Wo es in die christliche Kunst eingegangen ist, hat es die Bedeutung eines Märtyrerzeichens, um anzudeuten, daß der Dargestellte durch das Schwert der weltlichen Macht um seines Glaubens willen umgekommen ist. In die Sinne findet sich das Schwert als Attribut vieler Märtyrer.

Am wichtigsten ist es geworden als Sinnbild des Apostels Paulus, dessen Bekehrungstag die Kirche am 25. Januar begeht. Bei Paulus wird das Schwert nicht nur als Märtyrerzeichen gedeutet, sondern auch als ein Hinweis auf sein römisches Bürgerrecht, auf das er sich in seinem Prozeß berief.

Wenn eine Kirche das Patrozinium des Petrus und Paulus hat, deren gemeinsamer Gedenktag am 29. Juni begangen wird, erscheinen auf ihren Siegeln die Embleme beider Apostel, das Schwert und der Schlüssel, gekreuzt. Auf Marienbildern findet sich zuweilen das Schwert, das die Brust der Jungfrau durchbohrt, nach der Weissagung Simeons (Luk. 2, 35): „Es wird ein Schwert durch deine Seele dringen.“

Die Bibel verwendet das Gleichnisbild des Schwertes in verschiedenartiger Weise. Es ist auf der einen Seite das Zeichen des göttlichen Zornes und Gerichtes. Vor die verlorene Pforte des Paradieses stellt der Herr den Cherub mit dem bloßen hauenden Schwert. Der Prophet verkündet, daß Gott richten werde durch das Schwert seines Zornes (Jes. 66, 16).

Auf der anderen Seite erwähnt der Apostel in der ausgeführten Bildrede von der geistlichen Waffenrüstung. In der Mitte zwischen beiden Deutungen steht die Aussage des Hebräerbriefes (4, 12): „Das Wort Gottes ist schärfer denn kein zweischneidiges Schwert.“ In gleichem Sinne ist die Vision der Offenbarung zu sehen (1,16): „Aus dem Munde des thronenden Herrn geht „ein scharfes zweischneidiges Schwert.“

Diese gelegentliche sinnbildliche Verwendung des Schwertes zur Bezeichnung positiv zu wertender geistlicher Tatbestände darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß sein kriegerischer Gebrauch wider den im Evangelium offenbarten Heilswillen Gottes ist. Der Prophet verheißt, daß die Schwerter zu Pflugscharen umgeschmiedet werden sollen (Jes. 4, 2). Christus spricht zu dem Jünger, der ihn mit dem Schwerte verteidigen will: „Wer das Schwert nimmt, soll durch das Schwert umkommen“ (Matth. 26, 52).

Eine kirchengeschichtlich bedeutsame Verwendung des Schwertsymbols haben wir in der mittelalterlichen Rechtstheorie von den „zwei Schwertern“. Im Sachsenspiegel erfuhr sie eine knappe Fassung: „Zwei Schwerter ließ Gott auf Erden zu, die Christenheit damit zu beschir­men: Dem Papste ist gegeben das geistliche, dem Kaiser das weltliche Schwert.“

 

Rauch:

Wenn in der kirchlichen Kunst die Opfer Kains und Abels dargestellt werden, so geschieht das in der Weise, daß der Opferrauch vom Altar Abels leicht und gerade in die Höhe steigt, während der Rauch von Kains Altar wie von einer Sturmbö heruntergedrückt und zerrissen wird. In der biblischen Geschichte selbst steht davon nichts. Es heißt hier nur, daß Gott Abels Opfer gnädig ansah und Kains Opfer nicht (1. Mose 4, 4)

Der zum Himmel aufsteigende Rauch gilt als Sinnzeichen des Gebetes. „Mein Gebet müsse vor dir taugen wie ein Rauchopfer“ singt der Psalm (141, 2). Die Offenbarung greift dieses Gleichnis in einer besonders schönen Weise auf. Der Seher schaut die  vier Engelwesen und die vierundzwanzig Ältesten vor dem Throne des Lammes niederfallen - „und hatten ein jeglicher goldene Schalen voll Räucherwerks: das sind die Gebete der Heiligen“ (Off. 5, 8).

Im Alten Testament lesen wir ausführliche Angaben über das Räucheropfer und den Räucheralter (z. B. 2. Mose 25 und 30). Das Verbrennen wohlriechenden Weihrauchs zur Ehre Gottes ist eine Kulthandlung, die auch außerhalb Israels weit verbreitet war. Unter den Gaben, die dem Christuskinde von den Weisen aus dem Morgenlande dargebracht werden, findet sich - neben Gold und Myrrhe -  auch der Weihrauch. Zur Stunde des Räucheropfers erscheint der Engel der Verkündigung dem diensttuenden Priester Zacharias (Luk. 1, 9).

Eine christlich geläuterte Auffassung sieht in dem Opferrauch das Gleichnis des Gebets, das zu Gott aufsteigt. In solchem vergeistigten Verständnis wäre der Gebrauch des Weihrauchs auch im Gottesdienst nicht zu verwerfen, wie denn die alte lutherische Kirche ihn hie und da unbefangen beibehalten hat. Sobald aber mit dem Gebrauch des Räucherfasses exorzistische und magische Vorstellungen verbunden werden, wird er bedenklich. Unabhängig von allen derartigen Erwägungen sollten wir uns das Verständnis bewahren für die Gleichnishaftigkeit des emporsteigenden Räucherduftes: „Das sind die Gebete der Heiligen.“

 

Brunnen:

Der Brunnen ist das Sinnbild der Heiligen Taufe und damit der Wiedergeburt und des neuen Lebens. Wir werden aus dem Tode errettet durch das Bad der Wiedergeburt und Erneuerung im Heiligen Geiste. Die Bildhaftigkeit des Brunnens oder der Quelle ist unmittelbar verständlich. Das Wasser als erquickendes und erhaltendes Element des natürlichen Lebens spielt schon in den heidnischen Religionen eine große Rolle. Im alten Rom feierte man am 13. Oktober die „Fontinalia“, das Brunnenfest. Die Quellnymphen als Personifizierung dieses Elementes sind unbefangen auch von der frühen christlichen Kunst übernommen worden.

Moses stößt mit dem Stabe Gottes an den Felsen, und den verdurstenden Wüstenwanderern eröffnet sich die Quelle mit frischem Wasser (4. Mose 20). Die Christenheit sieht in diesem Ereignis ein Vorbild der Taufe, in der das neue Leben geschenkt wird. Das Gespräch Jesu mit der Samariterin am Jakobsbrunnen zu Sichar zieht die Verbindungslinien von dem natürlichen Wasser zu Christus, dem Wasser des Lebens (Joh. 4).

Das große Brunnenbecken der Stiftshütte (2. Mose 30, 18) und ebenso das des herodianischen Tempels diente der kultischen Reinigung und deutete damit auf die eine Seite der Taufe hin, die Abwaschung der Sünden. In der Bildkunst der Christenheit finden wir aber diese Seite niemals allein, sondern stets verbunden mit dem tiefergreifenden Hinweis auf das Bad der neuen Geburt, die Quelle des neuen Lebens. In dieser doppelten Bedeutung sind die Brunnen in der Vorhalle (dem sogenannten „Paradies“) der romanischen Dome zu verstehen. Man kann sich auch erinnern an Lukas Cranachs Wittenberger Altarbild: Auf seinem nördlichen Seitenflügel sehen wir den großen Taufbrunnen, an dem Philippus Melanchthon das Sakrament vollzieht.

 

Schiff:

„Es kommt ein Schiff, geladen bis an den höchsten Bord, trägt Gottes Sohn voll Gnaden, des Vaters ewigs Wort.“ Dieses Adventslied des mittelalterlichen deutschen Mystikers Heinrich Seuse, das von unevangelischen Partien gereinigt in unser Gesangbuch übergegangen ist und sich nach seiner Wiederentdeckung großer Beliebtheit erfreut, hat die Symbolbedeutung des Schiffes erneut zum Bewußtsein gebracht. Das Schiff ist das Sinnbild der Kirche. In ihr geborgen, vermögen die Gläubigen den stürmischen Ozean der Welt zu überqueren und gelangen zum sicheren Hafen, zum Gestade der Ewigkeit. In der modernen Symbolsprache (etwa bei Rudolf Koch) finden wir über dem Schiff das Kreuz gezeichnet als einen Hinweis darauf, daß Christus es ist, der die Kirche regiert und führt.

Wie manches andere Sinnbild, ist auch dieses der spielerischen Ausmalung nicht entgangen. Das gilt zum Beispiel von der bekanntesten Darstellung des Schiffssymbols, von Giottos „Navicella“ (Schifflein) in der Vorhalle zu St. Peter in Rom. Dieses Schiff trägt das Kreuz als Mast, den Kelch als Wimpel und die Marterwerkzeuge als Takelwerk,

Biblisches Vorbild des Schiffssymbols ist die Arche Noahs. Wer in ihr seinen Platz hat, wird gerettet durch die tödliche Vernichtung der Sintflut hindurch. So kann der Mensch allein dadurch, daß er in der Taufe „an Bord genommen“ wird, dem Todesurteil des göttlichen Strafgerichtes entgehen.

Als Heiligensymbol findet sich das Schiff (auch der Anker, vgl. Hebr 6,19) gelegentlich bei Nikolaus von Myra (6. Dezember). St. Nikolaus gilt als Patron der Schiffer. Deshalb baute man gerade in den Hansestädten mit Vorliebe die großen Nikolaikirchen. Eine geschichtliche Begründung für die Beziehungen des heiligen Nikolaus zur Schiffahrt gibt es nicht.

 

Allgemeines: Jedes Symbol besteht aus zwei Seiten: dem faßbaren, anwesenden Abbild und dem meist abstrakten, unsichtbaren Urbild. Der Betrachter wird aufgefordert, die Beziehung herzustellen vom Abbild zum Urbild. Dabei steht es bei ihm, in welcher Tiefe er den Sinn ergründet. Er soll nachdenken, denn das Symbol bringt keine vollkommene gegenständliche Anschauung. Bei jedem Zeichen geht es darum, daß es sich letztlich um eine geheimnisvolle Sache handelt, deren Sinn nur Eingeweihten deutlich und verständlich wird, während die Fremden weithin ohne Kenntnis bleiben sollen.

 

Sitten und Gebräuche in der Kirche

Unser Leben heute ist viel zu sehr von der Vernunft bestimmt. Aber für den Menschen sind auch die gefühlsmäßigen Dinge wichtig. Diese hängen zum Beispiel an Symbolen, aber auch an Handlungen wie dem Klatschen. Ein Anspiel im Gottesdienst muß nicht unbedingt zum Symbol werden. Es kann einfach dazu dienen, eine Geschichte zu verdeutlichen, etwa wenn ein Baum in der Kirche gepflanzt wird; wenn man aber diesen Baum hochstilisiert zum Lebensbaum, dann wird er zum Symbol; wenn man gar jedem ein Blatt mitgibt und diesem wundertätige Kraft zuschreibt, dann wird es zum Aberglauben.

Soll die Kirche Bedürfnisse  befriedigen, die der Staat nicht abdecken kann? Viele haben doch das Gefühl, das Leben müßte mehr sein als das, was geboten wird. Vielleicht müßte man so auf die Menschen eingehen, daß man ihre eigentlich abergläubischen Praktiken (christlich) auslegt und damit annehmbar macht. Dadurch könnten brachliegende Bereiche wieder lebendig werden, die eine wichtige Seite des Menschseins ausmachen.

In manchen Orten geht man früh am Ostermorgen, um  Wasser aus einer Quelle zu holen. Dieses wird dann tiefgefroren und später bei einer Taufe verwendet. Oder eine Familie hat von einer Israelreise Wasser aus dem Jordan mitgebracht (allerdings vom See Genezareth und nicht von der Taufstelle), damit der Enkel damit getauft wird. In Bad Hersfeld nimmt man für die Taufe das Wasser aus zwei Quellen, die in der Nähe der Kirche liegen.

Man muß natürlich sagen: Wasser ist Wasser, auch Jordanwasser kann genommen werden. Aber bedenklich ist, wenn man dann möglichst viel von diesem Wasser auffangen will, um es aufzuheben. Man darf nicht abhängig davon werden, sollte aber der Symbolgehalt des Wassers aufnehmen. Dabei ist eine Predigt über das Wasser aber weniger (weil nur intellektuell) als wenn man Bilder zeigt, die die Bedeutung des Wassers verdeutlichen oder gar mit dem Wasser spielt, indem mal zum Beispiel den Taufstein von Kindern vollgießen läßt und dann auch wirklich ein Kind tauft.

Die Taufe wird auch nicht nur mit einem leicht benetzten Finger vollzogen, sondern mit einer Handvoll Wasser. Aber man muß nicht unbedingt so wie früher der Täufling ganz untertauchen und damit alles geheimnisvoll machen. Aber es ist schon eine Frage, ob man eine Taufe fürs Fernsehen nur spielen kann. Müßte das dann nicht eine wirkliche Taufe sein?

Muß eine Kirche nach der Renovierung wieder geweiht werden durch Gebet oder genügt eine Ingebrauchnahme im Einweihungsgottesdienst?

Darf man eine Kirche so umbauen, daß man darin auch essen und trinken kann?

Der Glaube braucht auch Fleisch. Wir sind da oft zu vorsichtig. Aus dem Alltag haben wir das Sakrale verloren. Deshalb suchen wir es in der Kirche. Sollte man es dort fördern?

Weitere Fragen:

Was bedeutet die Handauflegung bei der Konfirmation?

Was bedeutet das Knien bei der Trauung?

Was lernen wir beim Händefalten?

Was bedeutet uns das Kreuz?

Alte Bräuche sollte man erst einmal wahrnehmen und möglichst respektieren und für die heutige Zeit sinnvoll auslegen. Man muß sehen, daß sie vielleicht für eine bestimmte Gemeinschaft wichtig sind. Nur wenn theologische Gründe entgegenstehen, muß man einen Brauch

abändern, aber möglichst unter Zustimmung aller, die ihn üben. Man kann auch danach fragen, ob ein Brauch noch im sinnvollen Zusammenhang mit dem Leben der Gemeinschaft steht. Aber man kann nicht aufklärerisch gegen etwas vorgehen, was irrational ist und Gefühle anspricht. Mit Begriffen kann man nicht gegen ein Symbol kämpfen. Man kann sich persönlich davon distanzieren, aber nicht eine ganze Gemeinschaft dabei überfahren. Allerdings muß man aber auch bedenken, daß die Einrichtung eines Gemeinderaumes etwas anderes ist als die Einrichtung eines Privatraumes.

Die Weitergabe von Symbolen geschieht durch den tatsächlichen Gebrauch, also nicht erst erklären und dann tun, sondern erst tun und dann darüber sprechen (zum Beispiel im Gottesdienst). Wir können vielleicht gar nicht soviel dazu tun, daß Symbole lebendig bleiben, das ist ein geistesgeschichtlicher Prozeß.

Andererseits kann auch eine Gruppe nicht sagen: „Wir machen ein neues Symbol!“ Wenn das möglich war, dann lag es schon verborgen in den Menschen drin. Manche Dinge werden erstaunlich schnell aufgenommen, zum Beispiel das violette Tuch beim Kirchentag in Hannover (das eine Reihe alter Symbole aufnimmt: Kirchenfarbe, Friedenstaube, usw.). Manches ist auch nur Mode, anderes wird unverstanden übernommen. Manches Alte wird auch wieder ausgegraben, zum Beispiel die Kerzen beim Friedensgebet.

Oft wird eine ganz normale Geste übernommen und zum Symbol. Das gilt etwa vom Hände­druck, der in das Parteiabzeichen der SED übernommen wurde. Oder das Miteinanderessen wird zum Abendmahl. Jesus hat sich beschränkt auf wenige Symbole: Brot, Wein, Wasser, Hingabe, Freude, Handauflegung. Das ist wohl auch heute noch gut. Aber Symbole sind auch durch Erklärung nicht vor Mißbrauch und Mißdeutung geschützt.

Soll man dazu ermuntern, alte Symbole zu erhalten? Nur bleibt die Frage: „Wo sind die Grenzen?“ Darf ein Fußballer etwa einen silbernen Fußball auf den Grabstein setzen lassen? Darf man abergläubische Vorstellungen fördern, indem man etwa ein Brautpaar daraufhinweist, daß sie sich nicht an der Mittelsäule in der Kirche loslassen dürfen?

Wenn Bräuche sich christlich auslegen lassen, sollte man sie beibehalten. Bei der Trauung bilden die Angehörigen einen Kreis um das Brautpaar. Man kann ihn verstehen als Abwehr böser Geister. Man kann darin eine Vereinnahmung durch die Sippe sehen (aber nachher geht das Brautpaar als erstes um den Altar und bestimmt selber den Weg). Man kann aber auch diesen Kreis so verstehen, daß hier das neue Ehepaar in die Mitte genommen wird und die anderen für es beten mit einem gemeinsamen Vaterunser. Man könnte sogar ein neues Symbol daraus entwickeln, indem man sich beim Vaterunser die Hände reicht.

 

 

 

 

 

 

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