Philosophie

 

Allgemeines

 

Was ist Philosophie?

Philosophie ist die Lehre von dem, was wir wissen können und von dem was, wir tun sollen (Kant). Die F rage nach dem Sein ist von Plato gestellt worden. Aber sie ist bis heute nicht beantwortet. Plato untersucht auch nur das Seiende, nicht das Sein.

Es gibt reines Denken (axiomatisches Denken), zu dem wir keine anschaulichen Vorstellungen brauchen (Zahle. Wir können etwas denken, was wir uns nicht vorstellen können. Das Sein des Seienden ist uns immer gegenwärtig, es kann nur gedacht werden, weil es anwesend ist.

Das Denken ist die Urfunktion des menschlichen Seins, es ist angewiesen auf das, was immer schon da ist. Wenn ich ein Haus bauen will, habe ich eine Vorstellung von diesem Haus, weil ich eine Vorstellung vom Wohnen habe. Es ist immer das Vorgegebene, das größer ist als das Gegebene. Von einem einheitlichen Bewußtsein aus machen wir uns eine Vorstellung von einem. Nur einige Vorstellungen sind nicht an Raum und Zeit gebunden (logische Gesetze, Mathematik).

 

Ethymologische Bedeutung: „Liebe zur Weisheit“. Philosophie erscheint 

1) .......im ewigen Fragen nach dem Grund, Sinn und Sein alles Seienden.

2) …...im Ringen um die Erkenntnis des Ganzen der Wirklichkeit

3) …...als Leidenschaft für die Wahrheit, als die radikalste Form der Selbstbesinnung.

 

Aufgaben der Philosophie:

1.) Vorwissenschaftliche Form menschlichen Einheitsstrebens

2.) Licht der Lebensführung und geistige Kraft der Lebensgestaltung.

3.) Mutter der Wissenschaft:

a) als treibende Kraft im wissenschaftlichen Forschen, den Dingen auf den Grund zu kommen.

b) als Ursprung- und Grundwissenschaft der Wissenschaft.                       Aber:

4.) Ergänzung und Vollendung der einzelwissenschaftlichen Arbeit mit wissenschaftlichen Mitteln:

a) als enzyklopädisches Zusammenfassen der Wissenschaften zu einem Totalbild der Welt

b) als kritische Besinnung auf die Prinzipien, Voraussetzungen und Methoden des wissenschaftlichen Erkennens

c) als Verknüpfung der wissenschaftlichen Forschung mit den Forderungen der Daseinsgestaltung zu einer einheitlichen Welt- und Lebensanschauung.

5.) Höchste und umfassendste selbständige Eigenform wissenschaftlich begrifflichen Denkens („Königin der Wissenschaften“), die ihre eigenen Forschungsmethoden entwickelt.

6.) Überschreiten alles wissenschaftlichen Wissens

a) im spekulativen alle feste Gegenständlichkeit auflösenden Begreifen und über alles Denkbare hinaustreibendem Ergründen der absoluten Einheit in den Gegensätzen und im Vielen der Wirklichkeitsgegebenheiten.

b) im theoretisch nicht mehr begründbaren, irrationalen, aus der Tiefe des eigenen Lebens und persönlichen Erlebens steigenden Verkünden letzter Werte und Wertordnungen

c) im existentiellen Vergewissern und Vergegenwärtigen des unbedingten Einen, Transzendenten, aus dem Grunde der Freiheit und Geschichtlichkeit der Existenz, so in der

Existenzphilosophie.

 

Einteilung der Philosophie:

Bei den Griechen:

Physik (= Grund des Seienden), Logik (= Denken), Ethik (= Lehre vom Sollen).     

....Später: Metaphysik, Ontologie

Heutige Einteilung:

Metaphysik (= „Hinterphysik“, hinter den Physikbüchern, jedenfalls bei Aristoteles),

Ontologie, Logik, Erkenntnislehre, Ethik, Ästhetik, Religionsphilosophie, Kulturphilosophie,

Rechtsphilosophie, Naturphilosophie, Sprachphilosophie, Soziologie, Geschichtsphilosophie, Psychologie

 

Die Logik

Die Logik fragt, nach welchen Gesetzen das Denken vor sich geht.

Die Logik ist eingeteilt in:

Begriffsdefinition, Lehre von den Urteilen,

Lehre von den Schlüssen.

 

Begriffsdefinition: Ein Begriff ist die durch ein Wort repräsentiert. Einheit aller in einer Gemeinvorstellung gedachten wesentlichen Merkmale. Die Sammlung der wesentlichen Merkmale ist die Definition (ein zufälliges Merkmal verengt den Begriff!).

Die Merkmale bilden den Inhalt des Begriffes. Der Umfang des Begriffs gibt Unterabteilungen. Je größer der Inhalt, desto kleiner der Umfang: Der Umfang wird erweitert auf „Silbergeld“, der Inhalt „Geld“ wird dadurch kleiner und eingeengt.

 

Begriffserweiterung (Abstraktion) und Begriffsgliederung (Determination).

Klare Begriffe : Genaue Festlegung der Grenzen (Abgrenzung)

Deutliche Begriffe: Deutlichmachung des Inhalts (Untergliederung)

Einfacher Begriff: Nur ein Merkmal (Raum, Zeit, rot)

Zusammengesetzter Begriff: Mehrere Merkmale

Untergeordnete Begriffe, übergeordnete Begriffe, nebengeordnete Begriffe.

Sich ausschließende (konträre) Begriffe: Frühling, Sommer, Herbst, Winter.

Kontradiktorische Begriffe: Bewegung - Ruhe (Definition aus Gegenteil!),

Identische Begriffe: Ein Dreieck mit drei gleichen Winkeln ist ein gleichseitiges Dreieck mit drei gleichen Seiten.

Sich kreuzende Begriffe: Neger - Sklave (der Umfang deckt sich für einen bestimmten Bereich!)

Disparate Begriffe: Haben nichts miteinander zu tun („Was ist der Unterschied zwischen einem Dreieck und Tapferkeit?“

 

Definition des Begriffs „Handwerk“: Die Oberabteilung für Handwerk ist „Produktionszweig, die Unterabteilungen sind „ Nahrungsmittelschaffende des Handwerk“ usw.

Wesentlich für die Begriffsdefinition ist auch, daß man eine Abgrenzung gegen die industrielle Fertigung durchführt, die auf Vorrat produziert, während das Handwerk nur auf Bestellung arbeitet. Wichtig ist auch, daß der Handwerker den ganzen Werdegang des Werkstücks noch überblicken kann und zum größten Teil selber mit der Hand und einigen wenigen einfachen Maschinen ausführt.

 

Definition des Begriffs „Sprichwort“: Das Sprichwort ist eine auf Erfahrung beruhende Aussage, die in volkstümlicher Sprache eine Erkenntnis weitergibt. Untergruppen dieses Begriffs sind: Gereimte Sprichwörter, Sprichwörter mit Stabreim und Sprichwörter aus der Bibel.

 

Die Lehre von den Urteilen:

Ein Urteil ist der Akt der Ineinssetzung oder Trennung zweier Begriffe, der mit dem Bewußtsein seiner Allgemeingültigkeit vollzogen wird. Die sprachliche Form des Urteils ist der Aussagesatz, die Verbindung beider wird durch die Kopula vermittelt („ist“ oder die Flexionsendung). Aber wo das Wörtchen „sein“ verwendet wird, sagt es noch nichts aus über die Existenz des Subjekts („Pegasus ist geflügelt“ ist kein Existentialbeweis!).

 

Die Kategorien der Urteile (nach Kant):

a.) nach der Quantität (die sich auf den Umfang der Begriffe bezieht):

Allgemeines Urteil: Alle Subjekte sind Prädikate („Alle Menschen sind sterblich“)

Partikuläres Urteil: Manche Subjekte sind Prädikate („Einige Könige waren Phil.“)

Individuelles Urteil: Subjekt ist Prädikat („Bismarck war ein großer Staatsmann“)

Allgemeines und individuelles Urteil haben gemeinsam, daß sich Subjekt und Prädikat decken, daß in. Prädikat schon das Subjekt steckt. Logisch gesehen gibt es zwischen diesen beiden Urteilen keinen Unterschied.

 

b.) nach der Qualität (die sich mit dem Wesen der Begriffe befaßt):

Affirmatives Urteil: Subjekt ist Prädikat („Alle Menschen sind sterblich"

Negatives Urteil Subjekt ist nicht Prädikat („Schule kein Tummelplatz für

Faulenzer“)

Kombinationen von quantitativem und qualitativem Urteil sind:

Allgemein bejahendes Urteil:                       Alle Subjekte sind Prädikate

Allgemein verneinendes Urteil:        Kein Subjekt ist Prädikat

Partiell bejahendes Urteil:                Einige Subjekte sind   Prädikate

Partiell verneinendes Urteil:             Einige Subjekte sind nicht Prädikate.

 

Seit der Scholastik hat man hierfür Abkürzungen eingeführt:

Ein a-Urteil und ein i-Urteil sind affirmative Urteile (weil „affirmo“ diese Buchstaben enthält)

Ein e-Urteil und o-Urteil sind negative Urteile (weil „nego“ diese beiden Buchstaben enthält).

Ein a-Urteil ist aber auch ein allgemeines Urteil (weil „allgemein“ den Buch staben a enthält).

Und ein i-Urteil ist partiell (weil „partiell“ den Buchstaben i enthält).

 

c.) nach der Relation (bei der es um Grund und Bedingung der Begriffe geht):

Kategorisches Urteil: Subjekte sind Prädikate (eine allgemeingültige Aussage)

Hypothetisches Urteil: Wenn X ist, dann ist Subjekt auch Prädikat

Dieses hypothetische Urteil kann nur mit einem Nebensatz gebildet werden („Wenn Glas gerieben wird, entsteht Elektrizität“)

Disjunktives Urteil: Subjekt ist entweder P oder Q oder R.

Es macht Aussagen über konträre oder kontradiktorische Begriffe

(„Dreiecke sind entweder rechtwinklig, spitzwinklig oder stumpfwinklig“)

 

d.) nach der Modalität: Diese Urteile geben die Notwendigkeit der Erkenntnis an, wieweit man gezwungen ist, sie als richtig anzusehen.

Apodiktisches Urteil: Subjekt muß Prädikat sein (hierunter fallen auch alle mathematischen Urteile, bei denen das Wörtchen „muß“ sogar wegfallen kann.

Assertorische Urteile: Subjekt ist Prädikat (hier ist der Sachverhalt jedoch nicht so genau geprüft wie beim apodiktischen Urteil; das „muß“ fehlt!)

Problematisches Urteil: Subjekt kann Prädikat sein.

Unter diese Kategorien kann man jedes Urteil einteilen. Die Aussage wird nur unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet. Die Aussage: „Das Rind ist zähmbar“ ist ein allgemeines Urteil, denn mit dem Begriff „Rind“ sind alle Rinder gemeint, die innerhalb der zähmbaren Tiere einen Kreis darstellen. Dieser Satz ist aber auch ein affirmatives und kategorisches Urteil, und schließlich auch ein assertorisches Urteil. Es kann jedoch kein apodiktisches Urteil sein, denn nicht alle Rinder sind zähmbar.

Ein hypothetisches Urteil ist jedoch der folgende Satz: „Sprichwörter werden unmoralisch, wenn sie nur Beobachtungen enthalten“.

 

Die Lehre von den Schlüssen:

Schlüsse sind zusammengesetzte Urteile.

Ein Schluß besteht aus mindestens drei Teilen.

Es gehen zwei Urteile voraus (Prämissen), die sich zu einem Schluß zusammenschließen.

 

Enge Prämisse (praepositio minor): Caesar ist ein Mensch!                     

Umfassende Prämisse (praepositio maior): Alle Menschen sind sterblich!

Daraus folgt der Schluß (conclusio): Caesar ist sterblich!  

 

Enge Prämisse: Caesar ist kein Gott!           

Umfassende Prämisse: Nur Götter sind unsterblich!

Schluß: Caesar ist nicht unsterblich! Das erste Beispiel war ein Schluß nach der Form „Barbara“, das zweite ein Schluß nach der Form „Renate“ (a = positive Aussage; e = negative Aussage).

 

Diese einfachen Beispiele erhalten große Bedeutung, wenn man sie sich in der Wissenschaft angewendet denkt, um das fehlende Dritte zu finden: Die Bahn des Uranus wird durch die Kräftefelder der Planeten bestimmt. Die Form der Bahn des Uranus läßt sich nicht ganz aus den Bewegungen der anderen Planeten erklären. Also muß es noch mehr Planeten geben!

Der Schluß ist eine Denkform, bei welcher sich auf Grund gewisser Aufstellungen eine von dem Aufgestellten verschiedene mit Notwendigkeit ergibt.

 

 

Die Ontologie           

Ontologie ist die Lehre von den Strukturen des Seins, von den Eigenschaften und Merkmalen, die allem Seienden zukommen. Was diese Eigenschaften nicht hat, kann nicht (seiend) sein.

Wahr ist jede Aussage, die einem Seienden das Sein zuschreibt, einem Nicht-Seienden das Sein abspricht( Aristoteles).

Wahrheit ist Übereinstimmung einer Behauptung mit dem Sachverhalt. Wahrheit ist zwar im Erkennenden, ihr Sein besteht aber in der Beziehung mit dem Sachverhalt. Seinserkenntnis ist objektiv, aber nicht erschöpfend. Irrtümer sind Lücken der Erfahrung, auf Grund von Denkgewohnheiten voreilig ausgeführt (Beispiel: Galilei, Nikolaus von Cues).

 Irrtümer können nur am Objektiven, also am Sein festgestellt werden.

 

Die Prinzipien der Ontologie:

I.) Satz vom Widerspruch:     

"Alles was ist, i s t, indem es selber ist, nicht das andere!“ Was diesem Satz widerspricht, kann kein objektives Sein haben!“ (A ist nicht gleich Nicht-A)

Man muß aber genau feststellen, ob der Widerspruch wirklich da ist, oder ob es sich um eine Täuschung handelt. Je mehr etwa eine Seinsart unsere Erkenntnis übersteigt und je unzureichender die Erkenntnis ist, umso vorsichtiger muß die Behauptung überprüft werden, es liege ein Widerspruch vor.

 

II.) Satz der Analogie:

„Alles was ist, kommt überein im Sein und unterscheidet sich voneinander im Sein. Alle Seienden sind untereinander im Sein ähnlich!“

Die Seienden sind es aber mit je eigenem Sein (Analogia entis). Nur zwischen Sein und Nichtsein besteht ein radikaler Unterschied. Sein ist ein analoger Begriff, es gibt demnach eine Hierarchie des Seins nach Stufen größerer oder geringerer Ähnlichkeit.

Diese These steht im Gegensatz zum Monismus (Materialismus), der die Einheit alles Seienden als unterschiedslose Gleichheit sieht, und zum Idealismus, der das Sein nur im Bewußtsein kennt (anerkennt). Sie steht aber auch im Gegensatz zum Pluralismus, der von einer

zusammenhanglosen Vielheit spricht.

III.) Satz vom hinreichenden Grunde:

„Jedes Seiende hat für seine konkrete Bestimmtheit einen genügenden Grund, aus dem sich ganz ergibt, warum es so ist und anders!“

Dieser Grund ist aber bei den Seienden unserer Erfahrung auf zwei Quellen verteilt: den Formalgrund und die Wirkursache (Man kann hören, weil man physisch dazu in der Lage ist, aber auch, weil jemand ein Geräusch verursacht! Beides gehört zusammen).

Gott ist reiner Formalgrund / Nichts ist reine Wirkursache / Das Sein liegt dazwischen!

Für alle Wissenschaften ist der Satz vom hinreichenden Grunde eine selbstverständliche Voraussetzung, wenn sie auch eine ontologische Unterscheidung nicht kennen.

 

Existentia und Essentia:

Bei der Existentia (Dasein, Wirklichkeit, Seiendes) handelt es sich um die Frage, ob ein Seiendes überhaupt existiert Bei der Essentia (Sosein, Wahrheit, Sein) handelt es sich um das Wie des Seienden, auch wenn es real nicht existiert (sondern etwa nur in der Erinnerung)

Kein Dasein ist ohne Sosein, wirkliches Sosein hat auch wirkliches Dasein, gedachtes Sosein hat auch gedachtes Dasein.

 

Akt und Potenz:

Man kann das Sein einteilen nach den Begriffen Akt und Potenz: „Akt“ ist die Wirklichkeit, „Potenz“ ist die Möglichkeit(= Noch-Nicht-Sein, aber kein bloßes Nicht-Sein.

 

Substanz und Akzidens:

Am Menschen gehört alles zum Ich, zum Wesen, zur „Substanz“. Wenn überhaupt etwas ist, dann ist es Substanz; um sein zu können, ist der Mensch auf Substanz angewiesen. Er ändert sich nicht substantiell, seine Identität hört nicht auf, und er kann sich zum Beispiel an etwas erinnern. Aber der Stoff wechselt dauernd, rein äußerlich wird der Mensch schon älter; das Anderswerden heißt „Akzidens“. Substanz und Akzidens aber bedingen sich gegenseitig.

 

IV.) Das Kausalgesetz:

Das Kausalgesetz ist ein Sonderfall des Satzes vom hinreichenden Grund. Es wird dabei nicht nach dem Grund des ganzen Seienden, sondern nur nach dem seines Daseins gefragt. Der hinreichende Grund für dieses Dasein ist nun entweder im Daseienden selbst oder in einem anderen. Sofern er nicht im Dasein selbst liegt, nennt man ihn Wirkursache.

 

„Alles Werdende (!) hat eine Ursache!“

Ein Werdendes kann den hinreichenden Grund seines Daseins nicht in sich selbst haben. Nur Wirklichkeit ist der Grund für die Wirklichkeit (damit kann man also keinen Schöpfungsakt erklären, sondern im Gegenteil angeblich Gott beweisen). Die Ursache kann an Seinsmacht nicht unter (!) der Wirkung stehen.

 

Probleme der Ontologie, Angriffe gegen die Ontologie:

(a.) Erkenntnistheoretischer Idealismus (Kant):

Nur die Einzelwissenschaften sagen etwas über das Sein aus. Aber Einzelwissenschaften untersuchen nicht Ursachen! Alles Sein ist auf das Bewußtsein zurückzuführen. Aber auch das Denken hat ein Sein!

(b.) Positivismus, besonders in England:

Ontologische Begriffe sagen nichts aus über die Wirklichkeit. Warum soll man nicht über alle Grenzen hinaus abstrahieren Was kann man mehr über die Wirklichkeit sagen, als daß sie seiend ist. Zu diesem Zweck lese man nur die Philosophen!

 

(1.) Was ist das „Nichts“?

Bei Sartre hat es Realität: Mangel ist etwas Reales. Das Nichts ist nun ein Mangel an Seiendem. Da man auf diese Art sinnvoll vom „Nichts“ sprechen kann, hat es Realität.

 

(2.) Was ist Möglichkeit?

Die Möglichkeit, ein Philosoph zu werden hat etwa ein Kind, nicht aber ein Stuhl. Die Möglichkeit ist aber real, auch wenn niemand darüber nachdenkt. - Man muß unterscheiden:

Real - Wirkliches ,      Real     - Mögliches (Tisch‚ Philosoph im Kind),

Ideell - Wirkliches ,    Ideell - Mögliches (Denken, Philosoph im Stuhl).

 

(3.) Ontologische Kategorien:

Die Welt scheint so aufgebaut zu sein, daß sie aus gewissen Dingen besteht, die durch Eigenschaften gekennzeichnet und untereinander durch Beziehungen verbunden sind. Zu einem Ding gehören also Substanz, Eigenschaft (reales, ideales, geistiges stoffliches Sein) und Relationen zu anderen Dingen (zumindest in der Raum-Zeit-Beziehung).

Auch Kategorien haben Relationen, haben ein Sein. Während man jedoch heute bedenkenlos damit arbeitet, fragt die Ontologie: Was sind schon „Eigenschaft“ oder „Erziehung“, was ist denn überhaupt „Substanz“ (was bleibt, wenn man alle Eigenschaften abzieht)?

Leibniz: Es gibt keine Beziehungen der Dinge untereinander.

Hegel: Nur Beziehungen sind wichtig (Relativismus!)

Aristoteles: Alle Grundkategorien sind notwendig.

Kategorien sind besonders wichtig für Gottesdefinitionen und die Gesellschaftslehren.

 

(4.) Wesen und innere Relation:

Ist Sein nur ein Bündel von Eigenschaften und Beziehungen oder ist es in einer echten hierarchischen Ordnung konstituiert? Welche Aussage ist wichtiger: „Ein Mensch ist vernünftig!“ oder „Ein Mensch ist Schwarzer, ein Mensch ist Mensch der Neuzeit“ - Ist „Wesen“ subjektiv oder objektiv?

 

(5.) Stufen des Seienden? (Stoff - Leben - Geist)

Aristoteles, Plato, Hegel u. verw. : Es bestehen wesentliche Unterschiede

Materialismus, Spiritualismus: Es gibt keine Unterschiede in den Stufen.

 

 

 

Was ist Wahrheit?

Mit dem Satz „Fritz ist ein wahrer Freund“ setzt man eine Person gleich mit einem Gedanken, mit einer Idee, denn Fritz erfüllt den Begriff „Freund“ vollkommen. Es handelt sich jedoch hier nur um ein subjektives Urteil, denn nach der eigenen Meinung kommt Fritz der Idee nahe.

Mit dem Satz: „Dieses Metall ist wahres Gold“, will man betonen, daß es sich um echtes, wirkliches Gold handelt. Man trennt also zwischen Schein und Sein, man macht eine ontologische Aussage, eine Aussage über das wahre Sein.

Die Aussage „Die Sonne leuchtet heute nicht“, gilt nur vom Standpunkt all der Menschen, die dies gerade beobachten können. Aber es ist keine absolute Wahrheit, denn die Sonne leuchtet ja immer.

Wenn man jedoch sagt „Heute regnet es“, dann gilt das nur für einen bestimmten Ort. „Heute regnet es in Frankfurt“, hat jedoch immer und überall Gültigkeit, diese Aussage ist eine     l o g i s c h e W a h r h e i t, denn sie stimmt mit der Wirklichkeit überein.

Diese Beispiele zeigen, daß es darauf ankommt, möglichst genau zu definieren. Es ist zum Beispiel falsch, wenn sich zwei Blinde einem Elefanten nähern und der eine nun sagt: „Der Elefant ist ein Baum!“ weil er zufällig das Bein erwischt hat, während der andere behauptet: „Der Elefant ist eine Schlange“, weil dieser andere Blinde den Rüssel des Elefanten betastet hat. Richtig ist es jedoch, wenn sie sagen: „Dieses Glied des Elefanten fühlt sich an wie eine Schlang“ oder wie ein Baum. Es kommt also darauf an, eine ganze Reihe logisch definierter, absoluter Wahrheiten zu finden.

Das Problem der Wahrheit erscheint aber unter einem ganz anderen Gesichtspunkt, wenn man die Relativitätstheorie Einsteins zu Hilfe nimmt. Die Geometrie des Euklid beruht auf bestimmten Prämissen; wenn man diese jedoch durch andere ersetzt, dann ergibt sich ein ganz neues System, das etwa bei den Berechnungen im Weltraum sehr vorteilhaft ist. Aber sogar in der Mathematik ist also der Wahrheitsbegriff relativ. Einstein greift zu dieser bestimmten Geometrie, weil er etwas Neues finden will, er greift zu der Philosophie, die für seine Zwecke

am nützlichsten ist.

Das haben die Sophisten auch gesagt. Aber der Physiker muß ja seine Hypothesen auch durch das Experiment erhärten und beweisen, um zu einer a b s o l u t e n W a h r h e i t zu kommen. Zum Experiment aber gehören ja genaue Definitionen, und auch die Relativitätstheorie führt nicht weg von der absoluten Wahrheit.

Verschärft wird das Problem der Wahrheit jedoch etwa durch die Aussage: „Die Rose ist rot!“ „Rot“ ist ein physikalischer Begriff. Diese „Farbe“ wird nämlich verursacht durch Schwingungen des Lichts, die bei uns den Eindruck „rot“ hervorrufen, also nicht in Wirklichkeit vorhanden sind.

Aber auch die Sprache spielt hier eine Rolle. Jedes Volk und jede Gemeinschaft, die eine Sprache bildet, teilt sich das Spektrum anders ein; die Begriffe für Farben sind also absolut hypothetisch und subjektiv Dies hat sich hier vom physikalischen und sprachlichen Gesichts­punkt gezeigt: Wir tragen unsere Vorstellungen an das Ding heran und benennen es mit einer Vorstellung aus unserem Inneren. Diese Erkenntnisse waren schon die Grundlage der Newton'schen Farbenlehre und der Philosophie Kants.

[Kommentar: Hier wird der große Fehler gemacht, „Wahrheit“ mit „Wirklichkeit“ zu verwechseln. Was man durch das physikalische Experiment beweisen kann, ist immer nur Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit in Form der Dinge kann man jederzeit durch eine Bombe vernichten, die Naturgesetze nicht, es sei denn, man vernichtete die Natur. Die Wahrheit ist jedoch unzerstörbar und überhaupt abstrakt. Der Wahrheitsbegriff ist nicht relativ und die durch das Experiment erhärtete Existenz ist nie absolute Wahrheit. Wahrheit kann man überhaupt nicht beweisen, Wahrheit „ist“].

Unser Denken soll auf ein Ziel gerichtet sein, es soll durch Folgerungen und Schlüsse neues schaffen; das ist „Denken“ nach Aristoteles. Um ein Ding erkennen zu können, muß man es nun aber in verschiedenen Beziehungen betrachten, im Verhältnis zu seiner Substanz und zu seiner Ausdehnung etwa. Man muß es in Kategorien einteilen, immer mehr mit Fragen an es herangehen und es immer eingrenzen, damit es sich schließlich erschließt.

Diese Art des Denkens nennt man „p h ä n o m e n o l o g i s c h e s D e n k e “ nach der geisteswissenschaftlichen Methode. Diese beruht auf Aristoteles und wurde durch Edmund Husserl neu entdeckt. Sie wird in der Hauptsache von der Philosophie angewandt - im Gegensatz zur Naturwissenschaft - und ist doch ziemlich sicher.

 

Die Naturwissenschaft nun geht in der Hauptsache nach A n a l o g i e s c h l ü s s e n vor. Sie stellt erst Hypothesen auf über einen bestimmten Teil, beweist diese Hypothese durch das Experiment und schließt dann von dem Einzelding auf das Ganze. Man kann jedoch nicht beweisen, daß alle Einzeldinge des zu untersuchenden Gebietes auch gleich sind, es ist nicht sicher, ob das Einzelding mit allen (!) anderen Einzeldingen des angeblichen Ganzen übereinstimmt.

Ein Analogieschluß ist nur wahrscheinlich richtig, er kann auch einmal falsch sein, aber er ist nie absolut richtig (bzw. wahr). Die Naturwissenschaft muß aber solche Schlüsse und Hypothesen benutzen, denn nur so kommt sie weiter. Deshalb hat der Wissenschaftler auch die Verpflichtung, für seine Hypothesen einzustehen, falls sie von einer Ideologie bedroht sind.

 

I. Schluß, der immer stimmt: Wenn es regnet, ist die Straße naß. Die Straße ist naß, also regnet es!

II. Analogieschluß: Wenn ich Napoleon bin, bin ich ein Mensch     (allgemein - speziell)

Ich bin ein Mensch, also bin ich Napoleon. Hier stimmt die Art des Schließens einmal nicht! Die Frage ist jedoch:

Bei Sokrates können die Prämissen falsch sein, der Schluß aber richtig

In der Naturwissenschaft können die Prämissen vielleicht richtig sein, aber der Schluß ist manchmal falsch.

 

Werte

Die theoretische Philosophie fragt: „W a s ist?“ Die praktische Philosophie fragt: „W a s soll sein?“ Sie befaßt sich mit den Werten, auf denen das Handeln beruht, ist also ein sittlicher Begriff: Die Ethik gibt an, wie wir handeln sollen.

 

Drei Werte:

(1) Allgemein: Oberster Wert ist das Gut

(2) Ein ästhetischer Wert ist das Schöne

(3) Auf religiösem Gebiet ist es der Begriff „heilig“.

 

Es gibt eine Rangordnung der Werte: Eine Mutter wird einen höheren Wert darstellen als eine Geldkasse; dies liegt allein schon im Gefühl (!) des Menschen. Es ist jedoch nur Sache des Verstands, ob man in einer Kurve rechts oder links fahren kann.

 

Kategorischer Imperativ: Einfache Handlungen, die nicht zu erklären sind, weil sie aus dem Gefühl entspringen, rechnet man zum kategorischen Imperativ.

Hypothetischer Imperativ: „Wenn ich nicht will, daß ich in der Kurve verunglücke, muß ich rechts fahren!“

 

Der Positivismus sagt dazu: Es hängt von der Gesellschaft ab, ob man die Mutter schützt; das tut man nur dann, wenn man die Mutter braucht (im Kollektiv braucht man sie nicht). Bei anderen Völkern gibt es darum andere ethische Werte (Südseeinsel!). Für Aristoteles machen Handlung und Einsicht den Wert aus. Er unterscheidet zwischen dem Wert selbst, dem Träger des Werts und der menschlichen Haltung dem Wert gegenüber; dies letztere ist aber immer nur eine Wertung, die höchst relativ ist.

Idealisten: Die Werte sind absolut, die Wertungen sind relativ (Es gibt allerdings wertblinde Menschen, wie etwa die Positivisten. Der Positivismus ist allerdings heute schon längst überholt).

Scheler begründet die Evidenz der Werte im Gefühl, sie sind aber veränderlich, denn kein Mensch kann die ganze Fülle der Werte übersehen. Alle Einsicht hängt jedoch nur vom Willen ab, ein Begabter kann durchaus Barbar auf dem Wertgebiet sein. Wille ist notwendig, um an die Werte zu gewöhnen, um durch dauerndes Handeln Werte in sich zu entdecken. Es fällt aber leichter, diese idealistische Anschauung anzuerkennen, weil sie dem Gefühl entspricht (und Kant ist überholt mit seinem Pflichtbegriff).

 

 

Die Aufgaben der Philosophie       

Die Antwort auf die Frage nach den Aufgaben der Philosophie lautet meist: „Keine, denn die Philosophie ist ohne Wirklichkeit. Einige Professoren und Studenten müssen sich berufsmäßig damit befassen, ansonsten ist die Philosophie nur eine Modeerscheinung einiger Snobisten - die Philosophen wechseln dabei - und Veröffentlichungen findet man so gut wie nie!“

Jaspers hält dem entgegen: Nicht alles, was den Namen „Philosophie“ trägt, ist auch Philosophie. Philosophie entsteht schon da, wo Menschen sich ihres Daseins bewußt werden, wo sie Maßstäbe errichten und Urteile abgeben. Der denkende Mensch philosophiert auch. Philosophie ist also überall vorhanden. Die berufsmäßige Philosophie hat nun die Aufgabe, sie hell werden zu lassen.

Die Philosophie hat es jedoch heute sehr schwer: Sie muß immer zwei grundverschiedene Formen unseres Lebens im Auge haben: Auf der einen Seite die Welt der Freiheit der Möglichkeiten, auf der anderen die Welt des Totalitarismus. Auf der einen Seite finden wir die Freiheit der Forschung, das Grenzbewußtsein, daß nicht alles erfaßbar ist, und eine Freiheit, die fast an die Anarchie heranreicht. Die andere Seite glaubt an die absolute Macht der einen Lehre, sie fordert ein Totalwissen und ein Totalbewußtsein und glaubt Bescheid zu wissen über die Vorgänge in Raum und Zeit, in Natur und Geschichte. Die Menschen leben in einer Einheitlichkeit, die an einen Ameisenhaufen erinnert. Und aufgrund dieser Voraussetzungen ist dann auch eine Totalplanung möglich.

Diese Lehre sucht die Welt mit Gewalt zu erobern und in Besitz zu nehmen. Sie ist aber nicht berührt von der Wirklichkeit, sie setzt nirgends den Glauben ein; dort ist die Philosophie am Ende. Ob es sich nun um die rassisch bestimmte Anthropologie des Nationalsozialismus handelt oder um die Lehre von Karl Marx, alle erheben sie den Absolutheitsanspruch. Wer sich dagegen auflehnt, zeigt einen bösen Willen oder ein falsches Klassenbewußtsein.

Was kann man dagegen tun? Der Weg in die Einsamkeit ist nicht mehr gangbar, denn solche Märtyrer sind heute nicht mehr bekannt, sie haben keine Wirkung mehr. Aber schon zusammen mit dem Mitmenschen, mit dem Freund oder Gatten, kann man Freiheit finden: „Die Wahrheit beginnt zu zweien“, sagt Nietzsche. Man kann auch offen sein für die Transzendenz der Gottheit und bereit sein für den befreienden Augenblick. Die philosophische Denkungsart kann man stärken gegen die Propaganda und die vernichtende Gewalt des Schauprozesses.

Auf der anderen Seite kann man aber auch das System der Freiheit stärken. Wenn der Mensch sich mit dem Menschen in den Besitz der Wirklichkeit setzt und von unten (!) her sich eine Gesellschaftsordnung schafft, wenn die Gesetze immer mehr verbessert werden, dann erscheint ein Totalitarismus undenkbar.

Aber auch hier ist doch der Mensch nur einer unter Milliarden? Das ist doch dasselbe wie im Totalitarismus? Es stimmt schon: Die Einzelstimme wiegt nur gering, aber aus den Einzelstimmen entsteht doch ein Gesamtwille. In der Winzigkeit liegt so eine wirkliche Mitentscheidung, die das Ganze mitträgt. Natürlich besteht auch hier die Gefahr des Totalitarismus: Im Ernstfall schließt sich mancher nur den anderen an. Andere wieder fordern eine allgemeinverbindliche Lehre, die für alle gelten soll, um Verwirrung zu vermeiden. Damit bahnt man jedoch den Weg zum Totalitarismus.

Es ist Aufgabe der Philosophie, diese gefährlichen Mächte zu erkennen, die in vielen Formen, aber meist verdeckt, vorhanden sind. Im Grunde ihres Wesens findet sich aber die Verlogen­heit, die noch die Wahrheit zur Lüge benutzt. Deshalb ist es ständig nötig, den Gegner in uns selbst und in der öffentlichen Auseinandersetzung zu überwinden.

Der Kampf hat jedoch in sich selbst eine Gefahr: Der Gegner bestimmt die Waffen. Er sieht in dem Menschen der Freiheit den Dummkopf, aber nicht den potentiellen Mörder. Er wählt seine Waffen also nur nach dem Nutzen. Und diese Waffen sind nicht immer oder meist nicht mit den Anschauungen des Menschen der Freiheit vereinbar. Die Freiheit hätte jedoch von vornherein verloren, wenn sie mit denselben Waffen zurückschlüge.

Unsere Welt wird zudem heute beherrscht von einem unklaren Wissenschaftsdenken. Der britische Philosoph Bertrand Russel erwartet von der Wissenschaft (=Naturwissenschaft) eine Einigung der gesamten Menschheit. Die gemeinschaftliche Erkenntnis aller Menschen findet jedoch nur statt auf dem Gebiet der Wissenschaft nicht aber in der Gesinnung. Im Moder­nisten­-Eid von 1910 steht: „Gott kann aus der Schöpfung bewiesen werden!“ Dann wäre jedoch kein Glaube nötig. Und schließlich das Denken in den totalitären Systemen zeugt auch von einer unklaren Wissenschaftsvorstellung: Dort fordert man den Glauben (!) an die Wissenschaft. Man darf nicht zweifeln, prüfen oder wissenschaftlich arbeiten, man kann nur zur Verbesserung der Technik beitragen.

Alle glauben, auch daran, daß sie absolut recht haben, und wollen beseitigen, was ihrer Ansicht entgegenzustehen scheint. Man will auch das als Wissen haben, das eigentlich Glaube ist. Was mehr ist als Wissenschaft wird ausgegeben als Wissenschaftsglaube, der ein Wissenschaftsaberglaube ist. Aber es gibt auch Grenzen der modernen wenn auch großartigen Naturwissenschaften.

Die Scheidung von Philosophie und Wissenschaft ist eine der Aufgaben der Philosophie. Während der Glaube weiß, beginnt sie mit dem methodischen Zweifel; damit kann sie sogar den Glauben kritisch betrachten. Die Wissenschaft kann das jedoch nicht, darin wäre sie überfordert. Die Philosophie ist so auch die kritische Sonde, die auch die Naturwissenschaft sichtet. Sie erfindet nicht neue Systeme, sondern weist nur der Naturwissenschaft ihre Grenzen.

Die andere Aufgabe der Philosophie ist die Erziehung zum eigenen Denken, auch bei der Masse, um dadurch eine Barriere gegen totalitäre Systeme zu schaffen. Die Philosophie muß also die Mehrheit der Menschen erreichen können. Nun, fast alle können lesen. Man muß ihnen nur das Wesentliche - ohne Verlust der Tiefe - so klar wie möglich machen. Dann kann auch die Philosophie den Nachvollziehenden dort treffen, wo er nicht nur weiß, sondern auch danach handelt und sein theoretisches Wissen in die Tat umsetzt.

Der Nichtdenkenden jedoch bemächtigt sich die Propaganda. Der Mensch hört jedoch auf, Mensch zu sein, wenn er auf das Denken verzichtet. Das Wenige, das gegen diese Entwicklung von den Philosophen versucht wird, sollte nicht für gering geachtet werden (Karl Jaspers).

 

 

Vorsokratiker

 

Thales:            Alles ist aus dem Wasser entstanden!

Xenophon:       Erde und Wasser als Grundstoff ( aber Gottesbegriff).

Anaximenes:   Luft und Hauch, materiell und geistig verstanden

Anaximander: Urkraft ist das abstrakte „Apeiron“.

 

Empedokles: Die vier Elemente Wasser, Apeiron, Luft und Feuer entstehen durch Mischung, die durch Liebe und Haß zusammenkommt. Die Blickrichtung liegt nicht auf dem Grundstoff, sondern auf der Ethik. Es gibt keine Geburt und kein Ende, sondern nur den Austausch, aus dem Nichts kann nichts entstehen. Die Erkenntnis erfolgt durch Ablösen von Stoffteilchen von den Gegenständen, die in das Auge eindringen.

 

Anaxagoras: Ursprung sind kleinste Partikelchen („Homoionerien“). Durch Mischung werden daraus die Elemente und daraus die Naturdinge. Mischung und Entmischung der Teilchen ist das geistige, zwecksetzende Prinzip.

 

Demokrit:

Das kleinste Teil ist das „Atom“, ein einheitliches, gleichartiges, unveränderliches Seiendes, aber selbst schon Ausdehnung und Bewegung. Wenn sich die Atome zusammenballen, entstehen die Dinge. Zwischen den Atomen sind Zwischenräume, deshalb kann man die Dinge teilen. Aber nur gleichartige Atome können sich aneinander lagern. Geistige Vorgänge beruhen auf kugelförmigen Seelenatomen. Dadurch wird die Kluft geschlossen zwischen der Empirie und dem Sein (Parmenides) und Werden (Heraklit). Es handelt sich hier um einen metaphysischen Materialismus: Was wir wissen ist ein Zustrom von Atomen, aber in Wirklichkeit können wird doch nicht alles erkennen, nur die Atome. Aber immerhin hat Demokrit als Erster über die Ethik nachgedacht (Vernunft, Ataraxia).

 

Heraklit (Zahlen in Klammern: Nummer des Fragments):

Es ist erstaunlich, daß schon dieser Philosoph von Neigung und Pflicht redet. Es geht nicht um die Wünsche des Herzens, sondern um den Tat des Gewissens (85). In der Seele wirken die Kräfte, die dem Sinnlosen einen Sinn geben. Der Philosoph wendet seine Gedanken also von außen (Naturphilosophie) nach innen. Und da findet er die Seele (=Apeiron), die eine Verbindung gibt zum Göttlichen (45).

Deshalb verachtet er die Masse (29), deshalb zieht er sich von den materialistischen Ephesern zurück (125a): Die Epheser wollten alles gleich machen, indem sie den höher Stehenden hinauswarfen (121). Heraklit sagt jedoch: „Einer gilt mir zehntausend, falls er der Beste ist!“ (49).

Vom Volk unterscheidet er sich schon dadurch, daß er sich gegen Homer wendet und seine Volksreligion (93); vor allen Dingen sieht er die Götter nicht real an wie Homer. Er durchforscht sich selbst (101), weiß aber, daß er keine weltbeglückende Theorie für die Masse finden wird.

Das Leben ist zwar nur eine Reihe von Zufällen (52), aber man soll es doch mehr als ein Spiel auffassen und mehr mit freundlicher. Augen betrachten, vielleicht gerade weil das Leben nichtig ist und es wichtigere Dinge gibt. Auch die schönste Weltordnung ist nur ein Kehrrichthaufen ohne Ordnung (124). Alles ändert sich und ist im Fluß (91), wer glaubt, etwas geworden zu sein, ist schon längst wieder weiter (49a).

Dieses rasende Vorüberfliegen der Zeit und des Lebens bringt aber auch immer neue Erkenntnisse. Alles Menschliche hat ja nur relative Bedeutung (79.82.83), aber: „Der Krieg ist der Vater aller Dinge!“ (53). Man muß dieses Wort übertragen verstehen: Erst im Kampf erweist sich, was jeder ist, ob Mensch, Gott, Sklave, Freier.

Deshalb sieht Heraklit auch nicht Wasser, Erde oder Luft als Grundstoffe an, sondern das Feuer; denn das Feuer verbrennt alles, um daraus wieder etwas Neues entstehen zu lassen. Auch der Kampf zwischen Leben und Tod erscheint so in anderem Licht: Leben schließt

schon Tod in sich, aber auch Tod schon Leben. Aus der Lehre vom Widerspruch schließt er also auch schon: Der Tod kann nicht das Letzte sein!

Diese Lehre findet sich auch in: „Das Kalte erwärmt sich, Warmes kühlt sich, Feuchtes trocknet sich, Dürres netzt sich!“ und wird fortgeführt in: „Das Leben dieser ist der Tod jener und das Leben jener, der Tod dieser!“(126 und 62).

Und doch gibt es etwas Gemeinsames: Zwar kommt alles erst durch Streit zum Vorschein, aber man soll nicht traurig sein. Der Mensch ist es nämlich dem Sein schuldig, wenn er kämpfen muß, um wieder zum Apeiron zurückkehren zu können (das ist Metaphysik, nicht Naturphilosophie).

Besonders bekannt ist Heraklit wegen seiner Kreislauftheorie. Wenn er sagt: „Der Tod hat gleichzeitig das Leben in sich!“ knüpft er zwar an die orphischen Mysterien an, lehnt diese Form der Religion jedoch ab (14 und 15). Er glaubt zwar nach seiner Kreislauftheorie an ein Weiterleben nach dem Tode, setzt aber an seinen Anfang ein Gericht (63 bis 66). Jeder ist vor absolute ethische Forderungen gestellt (25.27.28), über ihn wird als Gerichtsinstanz der Logos entscheiden, der geschaut wird im Bilde des Feuers oder des Blitzes. Das Feuer ist der Grund alles Seienden. Es hat ein Mangel bestanden, der durch die Bildung des Seienden aus dem Urfeuer gesättigt wurde, es entstand Sattheit, die aber vom Feuer wieder verzehrt wird. Der Kreislauf zeigt sich auch im Weg vom Urfeuer herab zum Seienden und im Weg wieder zurück hinauf zum Urfeuer (60).

Auch der Mensch hat schon alle Gegensätze in sich, bei der Geburt ist ihm schon der Tod gewiß. Auf der anderen Seite kann man sich jedoch immer mehr auf eine neue Jugend freuen, je mehr er sich dem Tode nähert (88). Auch in der Kosmologie findet sich der Kreislauf: Das Feuer lebt vom Tod des Seienden, wenn etwas verbrennt, entsteht aber auch gleichzeitig neue Luft. Aus Nebel aber wird Wasser und aus dem Meer wieder Land (76); wie beim Menschen besteht auch hier ein absoluter Kreislauf der Elemente.

Dieser Kreislauf geht nach bestimmten Maßen vor sich. Heraklit schaut in sich hinein und findet auch dort den Logos, der in der gesamten Weltordnung herrscht(1). Gott jedoch schließt alle Gegensätze ein, bei ihm hört der Kreislauf auf. Er erscheint allerdings jedem so, wie er selber beschaffen ist und sich Gott vorstellt (67).

 

Parmenides:

1. „Man muß immer denken und sagen, daß nur Seiendes ist, Es ist nämlich Sein. Ein Nichts dagegen ist nicht“ (Fragment 6).

Heraklit noch gesagt: Das Sein gibt es nicht, alles Seiende ist Bewegung (allgemein metaphysische Aussage) Parmenides sagt jedoch genau das Gegenteil: Ein Werdendes gibt es nicht, das Sein ist etwas rein Statisches. Diese archaisch starre Ansicht wurde schon von Platon wieder aufgehoben (in: Sophistes und Parmenides), denn das Sein umfaßt auch das Werdende, die Bewegung.

2. „Dasselbe ist Denken und Sein“ (Fragment 3)

Nach Parmenides stimmt das Denken mit dem Sein überein, das Denken befähigt den Menschen, die Gegenstandswelt wiederzugeben, in der das Sein ist, das nur zu erfahren ist durch Gedanken. Dieser Dualismus zwischen Sach- und Gedankeninhalt scheint bei Parmenides ganz leicht aufzugehen, denn Logik (Denken) und Ontologie (Lehre vom Sein) gehören hier zusammen. Andere Äußerungen hierzu bei Heraklit: Man kann das Sein nicht mit Begriffen erfassen.

3. „Es gibt ein zusammenhängendes Sein, das Eines und Alles“(7,5 ?) .

Wie der Kosmos ist auch das Sein ein Ganzes, es kann gar nicht werdend sein, denn es wird nicht geboren und stirbt nicht (7,19). Aus Abstraktionswut kommt Parmenides zum „Sein“. Damit findet ein künstlicher Erstarrungsprozeß statt, bei dem man die Vielfalt der Wirklichkeit außer acht läßt, denn Realität wird mit Logos verwechselt, nur das Allgemeine ist noch wichtig (ein Hund würde also als „Seiendes“ bezeichnet! Heraklit war da individualistischer!).

Nach der „Analogia entis“ haben alle Menschen am Sein teil, indem nämlich das Sein in jeweils analoger Form im Seienden erscheint. So hat man später die Lehre des Parmenides gestützt, etwa bei den anderen Rationalisten wie Spinoza, Descartes, Hegel oder Kant.

4. „Halte du von diesem Weg der Forschung den Gedanken fern, und es soll dich nicht viel erfahrene Gewohnheit diesen Weg zwingen, walten zu lassen das blicklose Auge und das dröhnende Gehör und die Zunge. Nein, mit dem Denken bringe zur Entscheidung die streit­reiche Prüfung!“ (Fragment 7, Anfang)

Parmenides läßt den Weg der Meinung gelten. Aber daraus entsteht eine Anschauung von der Wirklichkeit, die Trug und Einbildung ist, denn mit „Meinung“ ist gemeint: Welt der Sinne, sinnliche Wahrnehmung. Wenn diese Methode nach Parmenides auch nicht zuverlässig ist, so kommt doch die Masse damit aus, die der Empiristik mehr vertraut als der reinen Logik.

 

Pythagoras:     (lies hierzu Philolaos, Seite 75)

Dieser Philosoph fragt nicht nach der Entstehung des Seienden, sondern nach dem „Wie“. Ihm geht es um die Form der Dinge. Er kennt als einer der Ersten den Begriff des Maßes und der Harmonie. Die letzten Prinzipien sieht er in der Mathematik, die Zahl ist das gestaltende Prinzip, alles wird in mathematischen Proportionen gesehen.

Pythagoras hat als Erster in Unteritalien eine Lebensgemeinschaft gegründet, denn er war nicht Mathematiker, sondern in erster Linie Philosoph. Auf der Suche nach dem „a priori“ trachtete er immer danach, sich nur mit den ganz reinen zu befassen (eine Askese!). Um diesen Gefilden immer näher zu kommen, befaßte er sich mit der Mathematik. Es muß wie ein Gotteserlebnis gewesen sein, als die Pythagoräer den ersten mathematischen Lehrsatz gefunden hatten.

Dieser Geheimbund führte ein sehr asketisches Leben und versenkte sich in lange Meditationsübungen. Man glaubte besonders an eine Seelenwanderung: die ursprünglich körperlose Seele dringt in den menschlichen Körper ein, bleibt damit dem Sein etwas schuldig und wird schuldig und muß nun wieder durch das Leben des Menschen zum Guten hingeführt werden. Das bedeutet aber, daß der Mensch ein möglichst reines Leben führen muß (es handelt sich also um eine mystische Ethik). Wer aber als Mensch viel gefressen hatte, dessen Seele fuhr in ihrer zweiten Existenz in ein Schwein usw.

Pythagoras selbst hat am Monocord Zahlenverhältnisse festgestellt, er hat das Sein in der Wirklichkeit erlebt, die in Beziehung zu den Zahlen, die unser Geist denkt; alles Seiende beruht auf Zahlen. Damit hat er aber einen Gegensatz gefunden: Das Sein besteht aus „Peiron“ und „Apeiron“, aus Begrenztem und Unbegrenztem, aber nur zu dem Begrenzten haben wir Zugang mit Hilfe unserer Sinne.

Pythagoras hat sehr stark weitergewirkt. Philosophen wie Platon, Aristoteles, Spinoza, Cusanus und Kant haben sich mit Zahlenmystik befaßt. Überall, wo man die Neigung zum Idealismus findet, hat man es auch mit der Zahl zu tun.

 

Xenophanes: (vergleiche hierzu Parmenides - Zenon)

Bezeichnend bei Xenophanes ist die Götterlehre. Er lehnt das anthropomorphe Götterbild der Griechen ab, die Götter in Menschengestalt geschaffen haben, nach ihrem Bilde. Diese Gottesverstellung bedeutet nämlich eine Verflachung der Religiosität. Primitivere Völker hatten noch eine stärkere Gottesbeziehung, Für sie war Gott größer, stärker, klüger usw. als der Mensch, und wurde deshalb als dem Menschen überlegenes Tier dargestellt oder sogar als Fabelwesen. Bei den Griechen ist davon nur wenig zu spüren.

Xenophanes kehrt wieder zurück zur alten Vorstellung: Gott darf nichts Menschliches haben, er muß dem Menschen in jeder Beziehung überlegen sein. Deshalb wird er abstrahiert zu einem einzigen Begriff, der die Eigenschaften des Apeiron aufweist (ähnlich wie Pythagoras!). Durch reines Denken findet Xenophanes den Begriff „Gott“. Und weil dieser Begriff notwendigerweise das Höchste sein muß, so ist (=existiert) es auch (Dieser „ontologische Gottesbeweis“, der unter anderem auch von Anselm von Canterbury ausgebaut wurde, wurde von Kant abgelehnt.

 

Anthropologische Periode:

Die Sophisten hatten den Glauben an die Formbarkeit des menschlichen Geistes. Hier liegen also die Anfänge der Pädagogik auf rationaler Grundlage. Der radikale Zweifel ist das Prinzip der Erkenntnis. Das Naturrecht des Stärkeren wurde entdeckt (sogar Beseitigung völkischer, sozialer, geschlechtlicher Unterschiede).

Bei Protagoras wird der Einzelmensch betrachtet, Maß aller Dinge ist der Mensch, aber Urteile sind nur subjektiv.

Gorgias war der erste Skeptiker wenn nicht sogar Nihilist: „Es kann ein Nichts geben!“ Aber es ist fraglich, ob er einen positiven Zweifel ansetzte und fragte, ob das Sein wirklich so ist, wie andere Leute es sich vorgestellt haben, oder ob er einen nihilistischen Zweifel ansetzte ohne den Willen zum positiven Neuaufbau. Man hat nun behauptet, einem Skeptiker könnte man das Sein erst beweisen, indem man ihm auf den Kopf schlägt. Der aber wird sagen: „Ich empfinde dabei doch nur höchstens Wut, Schmerz und Sinnesempfindungen; diese aber täuschen und sind nur subjektiv innere Empfindungen!“ Die Erkenntnisse des Gorgias können durchaus positiv gewirkt haben. Nachher waren besonders die Engländer und Franzosen Skeptizisten. Auch Descartes setzte den methodischen Zweifel an den Anfang, um dann etwas Neues anzufangen und aufzubauen.

Das Ende war eine entartete Sophistik, in der es nur noch um Spiegelfechtereien und Haarspaltereien ging. Aber immerhin wurden dadurch die Lehren der Philosophen bekannt und die Menschen wurden angeregt zum selbständigen Denken.

 

 

Mittelalterliche Philosophie

 

Die christliche Kirche hat die Güter der Antike ins Mittelalter hinübergerettet, allerdings nur solche Dinge, die zu ihrer Lehre paßten. Die stärkste Zusammenfassung bringt Augustin, der die Grundlage der christlichen Philosophie legt. Doch die Basis an Texten ist sehr gering, erst die Araber bringen neue Zufuhr.

Schon bricht der Gegensatz von Glaube und Wissen auf, Mystik und Scholastik stehen gegeneinander. Mit Augustin haben sich Neuplatonismus und später Aristotelismus verbunden (Araber). Die Rezeption des Aristotelismus um 1200 markiert den klaren Trennungspunkt zwischen den beiden Perioden mittelalterlicher Philosophie.

Zunächst taucht die Frage auf, wie die Begriffe sich zu den realen Dingen verhalten (Univer­sa­lienstreit). Es gibt ein großes Interesse des Volks am Wissen, die Bildung wird auch von Nicht-Theologen weitergegeben, naturwissenschaftliche Fragen treten auf. Aber auch die kirchliche Reaktion wehrt sich.

 

Augustin

Er hat vier Weltanschauungen durchlaufen: Manichäismus, Skeptizismus, Neuplatonismus und Christentum. Er vertritt eine Metaphysik der inneren Erfahrung: Er geht vom Zweifel aus und kommt so zum Selbstbewußtsein, zur Persönlichkeit. Wer zweifelt, ahnt die Wahrheit, sogar eine unkörperliche Wahrheit kann der Mensch erkennen mit Hilfe der Vernunft. Es gibt allgemeine Wahrheiten, die über das Individuum hinausreichen, absolute Normen, die mit Gott gleichzusetzen sind.

Jede Vernunfterkenntnis ist Gotteserkenntnis: memoria, intellectus und voluntas bilden die unlösbare Einheit der Seele. Ihnen entsprechen drei Dispositionen: esse, nosse, velle (Allmacht, Allwissen, Allgüte).

Der Wille wirkt dabei stark mit, auch bei der Aneignung des Glaubens, der ohne intellektuellen Zwang ein freier Willensentscheid ist. Doch das Vorauswissen (praescientia) Gottes hat keine Macht und kausal bestimmende Gewalt über zukünftige Dinge.

Nun tritt bei Augustin die Kirche ins Blickfeld. Der Mensch ist sündig und erlösungsbedürftig, kann also keinen freien Willen haben (Prädestination). Nur Adam war frei, aber der Mensch „non posse non peccare“ (kann nicht sein ohne zu sündigen), alle Menschen sind der Erbsünde verfallen und sind der Erlösung bedürftig, die sie nicht verdient haben.

Deshalb muß zwar ein Teil der Menschen zur Sünde verdammt werden, keiner hat Anspruch darauf, zu den Erwählten zu gehören. Die Gnade ist unwiderstehlich (irresistibilis), aber der Verdammte kann auch nicht gerettet werden.

In der Geschichte gibt es also ein Reich Gottes für Engel und Erwählte, die „im Himmel“ ihre eigentliche Einheit haben, die aber jetzt noch einen geographischen Ort haben, nämlich die Welt, und es gibt ein Reich des Teufels. Die Weltgeschichte läuft hinaus auf die Scheidung dieser beiden Welten.

 

Universalienstreit

Das Problem der Gattungsbegriffe (universalia) besteht seit Sokrates. Scotus Eriugena (810-880) sah in dem Allgemeinen das Ursprünglichere, das das Besondere aus sich erzeugt und in sich erhält. Die Gattungsbegriffe sind deshalb allgemeine Begriffe, selbständig gegenüber den körperlichen Einzeldingen: Sie sind umso realer, je allgemeiner sie sind. Die oberste Spitze (natura non creata creans = Gott) ist das Realste. Aus ihr folgt die intelligible Welt (die creata creans = geschaffen und selbst schaffend), die wiederum aus sich die sinnliche Erscheinungswelt (creata non creans) schafft. Aber es gibt auch eine Rückkehr, alles läuft zusammen in die „natura non creata non creans“, die in sich ruht, die an sich ganz unten steht, aber den Bogen schlägt zur natura non creata (Gott).

 

Universalismus: Anselm von Canterbury

Es gibt Gradabstufungen des Seins, das Allgemeine hat mehr Sein als das Besondere. „Essentia“ meint hier das real Seiende, „esse“ aber das Absolute. Dieser „Realismus“ erzeugte den ontologischen Gottesbeweis Anselms: Wenn Gott das allgemeinste Wesen ist, dann ist er auch das aller-realste Sein, das vollkommen Wesen, reine Existenz.

In seinem Werk „Monolgion“ hat Anselm das kosmische Element betont: Wenn es Sein gibt, muß er sein höchstes Sein geben, von dem alles Seiende abgeleitet werden muß, das aber selbst unabweisbar ist. Das Einzelne kann also nichtseiend gedacht werden, unabhängig vom Sein. Dagegen kann das Vollkommene nicht abhängig sein, sonst wäre es nicht vollkommen. Deshalb existiert das Vollkommene denknotwendig: Gottes Essenz involviert seine Existenz.

Der Ansatz liegt hier unten, beim Kosmos.

In Anselms Werk „Proslogion“ wird das ontologische Element betont: Zum vollkommenen Wesen gehört, daß es nicht nur im Bewußtsein vorgestellt wird, sondern absolut ist. Anselm hat aber nicht bedacht, daß er nicht denknotwendig ist, sich denkend auf diesen Weg zum Vollkommenen zu bewegen: Wer will, kann das Vollkommene leugnen.

 

Nominalismus:

Die Universalien wollen ein Prädikat ausdrücken („Der Tisch ist ein Gebilde“ - „Gebilde“ ist mehr als „Tisch“). Universalien sind aber keine Substanzen, sie fassen nur bestimmte Dinge zusammen unter einem gemeinsamen Namen, sie sind nur Zeichen. Nur die individuellen Einzeldinge sind Substanzen. Erkenntnis ist Erfahrung der Sinne (man braucht nicht dabei zu denken, „Sensualismus“).

 

Abälard:

Er steht im Mittelpunkt des Universalienstreits und polemisiert gegen beide Richtungen: Die Universalien sind weder Sachen (Universalismus) noch Wörter (Nominalismus), denn das Wort kann nur als Aussage (sermon) Bedeutung erlangen. Der Begriff selbst ist das Allgemeine(„Sermoalismus“), denn es gibt eine Gleichförmigkeit (conformitas) zwischen dem Ding an sich und seinem Begriff „(uiversalia in rem“).

Die universalia sind zuerst als Potenz in Gott, dann aber als Gleichheit in allen Dingen und drittens im menschlichen Verstand (die Universalia sind also immer nur zu betrachten in ihrem Bezugssystem, für unser Denken werden sie erst nach dem Denken gebildet).

Wichtig wurde Abälard, weil er die Vernunft zum letzten Prinzip der Entscheidung machte. Wenn etwas unklar ist, muß ich entscheiden nach der Dialektik. Hier kam Abälard in Gegensatz zu Bernhard von Clairveaux, der sein Erkennen auf das gläubige Vertrauen gründet und der wieder die Autorität der Kirche verteidigt.

 

Reich der Gnade                                            Reich der Natur

Historische Offenbarung                               Naturwissenschaftliche Erkenntnis

Positive Religion                                            Natürliche Religion

 

                                   gemeinsam: Sittengesetz

 

Volksmasse                                                    Wissenschaftler

Gleicher Inhalt der Religion

Aber verschiedener Ausdruck:

Lehre von der doppelten Wahrheit

 

 

Albertus Magnus:

Der Unterschied zwischen Theologie und Philosophie war nicht mehr aus der Welt zu schaffen: Was durch das natürliche Licht erkannt wird, gilt auch für die Theologie. Das die Vernunft aber nicht erkennen kann, das entscheidet die Offenbarung. Der Glaube an die Offenbarung ist verdienstlich, weil er nicht begründbar ist. Also Versuch, den Bruch zu verhindern.

 

Thomas von Aquin (1225-1273):

Er wollte einen positiven Ausgleich versuchen durch Entwicklung eines Stufensystems. Die Möglichkeit des Menschen wird erst durch die Gnade zur völligen Wirklichkeit gebracht. Es gibt also einen Überbau: Werke: „Summa theologiae“ und „Summa contra gentiles“.

 

Duns Scotus (1270-1308):

Die Kluft ist unüberbrückbar, Philosophie ist reine Theorie, Theologie ist Praxis („göttliche Wissenschaft“). Der Widerspruch ist unvermeidlich: In Glaubenssachen darf keine Dialektik angewandt werden, aber man kann über alles spekulieren, wenn man nur sagt: „Jetzt spreche ich nach der Vernunft!“

 

Entwicklung der metaphysischen Psychologie:

Thomas von Aquin wollte durch den Begriff der Entwicklung die Kluft überbrücken: Den reinen Formen stehen gegenüber die „formae inhaerentae“, die mit Materie behaftet sind. Zwischen beiden vermittelt die menschliche Seele: Unsterblich, aber auch Entelechie der Materie (= des Leibes). Eine Linie geht hin bis zu Gott in völliger Kontinuität.

Duns Scotus sieht, daß hier nur ein Riß verklebt wurde. Er fügt zwischen Seele und Leib noch eine „forma corporitatis“ (körperliche Form), also noch ein Glied mehr: Die Seele ist noch Intelligenz, der Körper ist schon Materie. Scotus reißt also wieder auseinander (Occam trennt noch einmal im zwei Teile: intellektuelle und fühlende Seele).

 

Occam:

Die Seele formt ein Zeichen, das den äußeren Gegenständen entspricht und das auch erkannt werden kann. Das „esse objektive“ umschreibt den Bewußtseinsinhalt, das „esse subjektive“ ist der reale Gegenstand (also gerade umgekehrt, als wir sagen würden); aber beide sind notwendig aufeinander bezogen.

 

Zweiteilung der Geschichte:

Thomas sieht im Staat ein notwendiges Glied. Der Mensch ist zum Leben im Staat bestimmt, der die Tugend fördert. Diese erschöpft jedoch den Menschen nicht, dessen Bestimmung es ist, in der Kirche das Heil zu finden. Der Staat ist nur Vorbereitung: Die Gnade erträgt nicht nur die Natur, sondern vervollständigt sie auch.

Aber schon bei Dante werden Staat und Kirche nebengeordnet (daraus folgt der Investiturstreit). Thomas hatte noch alles verbinden wollen, aber er hat viel durch rein formale Begriffe überdeckt.

 

Primat des Willens oder des Verstandes:

(Augustin), Scotus, Occam, Franziskaner:                 Wille

(Aristoteles), Thomas, Mystik, Dominikaner:           Intellekt

Bei Thomas ist der Wille bestimmt durch die Erkenntnis des Guten. Freiheit beruht auf Wissen, ist nur da möglich, wo der Verstand dem Willen mehrere Möglichkeiten bietet, zwischen denen der Wille sich entscheidet. Dieser aber entscheidet sich nur zwischen guten Möglichkeiten, handelt also doch nur nach dem Verstand (intellektueller Determinismus).

Scotus und Occam lehren, daß bei Thomas das Entstehen von Vorstellungen ein Naturprozeß ist, in den der Wille verstrickt ist: Es gibt keine Wahl und keine Verantwortlichkeit des Menschen. Der Verstand knechtet den Willen. Das aber darf nicht sein: Der Wille ist Herr, der Verstand der Diener, der Wille verstärkt die Vorstellungen des Verstandes, er schafft aus vagen Vorstellungen klare Bilder.

Deshalb sagt Thomas: Gottes Wille ist Inhalt des Intellekts, er ist „summum bonum“, deshalb ist sein Wille gut, weil er an die göttliche Weisheit gebunden ist. Also hat Gott keinen freien Willen: Weil er gut ist, muß er das Gute wollen. Damit ist aber Gottes Allmacht nicht anerkannt.

Deshalb sagen Scotus und Occam: Was Gott will, das ist gut. Gott ist reine Willkür. Gut ist, was Gott gebietet (bei Thomas ist Moraltheologie eine Sparte der Philosophie und der Ver­stand kann Gott erkennen). Das Gute kann nicht durch die Philosophie erkannt werden, weil es im grundlosen Willen Gottes gründet.

 

Die ewige Seligkeit:

Albertus Magnus: Erkenntnis ist Seligkeit.

Thomas: Intuitive Anschauung Gottes ist Seligkeit (wegen der Liebe zu Gott will mein Wille lieben und er handelt gut)

Scotus: Seligkeit ist ein Zustand des Willens (der Wille ist auf Gott gerichtet; in der Liebe ist der Mensch verklärt, weil er will, was Gott will.

In diesem Punkt hält Thomas die Lehre Augustins von der unwiderstehlichen Gnade aufrecht. Nur die Gnade handelt an mir. Scotus denkt mehr synergistisch: Ich muß meinen Willen mit dem Willen Gottes identisch wollen, ich muß die Liebe wollen.

 

 

 

Mystiker

Meister Eckart: „An der wahren Einigung der Seele mit Gott liegt allein ihre Seligkeit“- „Die allerbeste Buße ist die, daß der Mensch sich vollständig abwendet von dem, was nicht ganz Gott und göttlich ist und sich allein seinem lieben Gott zuwendet in unentwegter Liebe“. Das Zie1 ist: „Wenn der Mensch um Gottes willen sich seiner selbst entäußert und niemanden gehört als Gott allein, so ist er wahrlich dasselbe von Gottes Gnaden, was Gott von Natur ist, und Gott weiß von keinem Unterschied zwischen sich und diesem Menschen.“

 

Vom göttlichen Menschen:

Der Tempel, in dem Gott mit seiner Gewalt und nach seinem Willen herrschen will, das ist des Menschen Seele, die er so recht ihm gleich gebildet und erschaffen hat („Lasset uns den Menschen machen nach unserem Bild“). Darum will Gott diesen Tempel frei haben, so daß rein nichts mehr in ihm sein soll, als er allein. Das kommt daher, daß ihm dieser Tempel so wohl gefällt (ihm gleich!) und es ihm selber so sehr behagt in diesem Tempel, wann immer er allein in ihm ist.

Was verunreinigt den Tempel?

(1.) Die sich hüten vor groben Sünden und gerne gute Menschen wären und Gott zu Ehren ihre verdienstlichen Werke tun, und die sie doch nur darum tun, daß ihnen unser Herr etwas dafür gebe und daß ihnen Gott etwas dafür zuliebe tue: dieses sind alles Kaufleute. Gott ist ihnen deswegen nicht das Geringste zu geben oder zu tun schuldig, es sei denn, er wollte es gerne umsonst tun. Denn was sie sind, das sind sie von Gott, und was sie haben, das haben sie von Gott und nicht von sich selber. Die Wahrheit begehrt kein Käufertum. Gott sucht nicht das Seine In allen seinen Werken ist er ledig und frei und bewirkt sie aus wahrhaftiger Liebe.

In gleicher Weise wirkt nun auch der Mensch, der mit Gott vereinigt ist; der steht auch ledig und frei in allen seinen Werken und tut sie allein Gott zu Ehren und sucht nicht das Seine, und Gott bewirkt es in ihm.

Jesus trieb diese Leute nicht heraus, er sprach eher mit Güte: „Schafft dies beiseite!“ Diese Leute sind alles gute Leute. Aber bei diesen Werken sind sie an dem allerbesten Wahrsein verhindert; es ist gut, jedoch gereicht es zum Hindernis (Seite 173 - 176).

(2.) Sündige Menschen, die lassen sich hindern durch die Kreaturen. Solche Menschen verfehlen den Weg zu Gott; denn auch die Kreaturen sind ein Weg, der zu Gott hinführt.

(3.) Auch die sieben Sakramente hindern eine andere Art von guten Leuten an der wahren Geistlichkeit. Wer nämlich will haftenbleiben an dem Sinnbild, der versperrt sich den Weg zu der einigen Wahrheit

(4.) Wer zuviel an Reue und Beichte haften bleibt, hindert sich selber, denn vor lauter Neu- Beichten alter Sünden vergißt man wesentliches.

(5.) Ferner hindert sich, wer gar zu beflissen aus ist nach dem heiligen Sakramente des Leibes unseres Herrn. Die dem Geist der göttlichen Wahrheit folgen wollen, die sollen beten im Geist und in der Wahrheit. Das Gebet des Mundes ist nur eingesetzt zur Sammlung vor Zerstreuung an äußerliche Dinge. Wenn die Seele jedoch gesammelt wird in Vernunft Willen und Gedächtnis, dann wird sie vergeistet - und wenn nun der Geist sich an Gott haftet mit voller Einung des menschlichen Willens mit dem Gottes, dann wird er vergottet. Jetzt erst ist er zur wahren Anbetung gekommen, zu dem Ziele, zu dem er geschaffen ist.

(6.) Wer zu viel am Bilde der Menschheit Christi haften bleibt und sich zu viel Visionen überläßt, der hindert sich an der rechten Vollkommenheit. Sie sollen ja Gott folgen auf allen seinen Wegen - darum dürfen sie nicht steckenbleiben auf dem Wege seiner Menschheit. Sie sollen sich um nichts Geschaffenes kümmern, sondern nur um Jesus Christus, der allein unser Helfer ist und ein Weg zum Vater.

(7.) Wer sein Selbst nicht gern fahren läßt, wer recht viel Genuß und Süßigkeit fürs Herze haben will, der ist auf dem falschen Weg. Bis in den Tod muß auch unsere Seele betrübt sein bis an uns getötet wird alles, was da noch lebt an Eigennutz, Eigenwillen und Wohlleben (Seite 179 - 183)

 

Gott „bloß“ nehmen:

Solange wir noch im Schauen begriffen sind, sind wir noch nicht Eins mit dem, was wir schauen. Alle Geschöpfe hindern so die Einigung mit Gott. Auch selbst die Seele, und die Heiligen und Engel sind kreatürlich und müssen aus der Seele herausgeworfen werden.

Bloß also soll die Seele dastehen und unbedürftig aller Dinge. So vermag sie zu Gott zu gelangen mit Hilfe der Gleichheit. Vereinigt doch nichts so sehr wie Gleichheit; denn auch Gott ist bloß und unbedürftig aller Dinge. Die Seele werfe sich in die wüste Gottheit, wo es weder Wirken noch Gestalten mehr gibt, damit sie sich dort versenke und verliere in die Wüste, wo ihr Selbst zunichte wird, sie sich selbst aller Dinge so wenig annimmt wie damals, als sie noch

nicht war. So erst ist sie in sich selber tot und lebt nur noch in Gott (Seite 183).

Alles was Dasein hat, Zeit oder Ort, das rührt nicht bis zu Gott hinauf: Er ist darüber. Gott ist in allen Kreaturen, sofern sie Dasein haben, und ist doch zugleich darüber. Was in vielen Dingen Eines ist, das muß notwendig über den Dingen sein. Daß aber die Seele allein im Herzen wäre, das stimmt nicht. Sie ist zugleich ganz und ungeteilt auch im Fuß wie im Auge und in jeglichem Gliede.

In Gott sind aller Dinge Urbilder gleich, obwohl sie ungleicher Dinge Urbilder sind. Der höchste Engel, die Seele und die Mücke, haben in Gott nur ein Urbild. Er aber wirkt im Nichtsein, in der Weite, wo er sich regen kann. Ehe überhaupt ein Sein war, wirkte Gott schon; er wirkte Sein, wo noch kein Sein war. Er ist hoch über dem Sein.

Gott ist weder „Sein“ noch „Güte“. Güte haftet am Sein, ist nicht umgänglicher als Sein. Gott ist weder gut noch besser noch der Allerbeste. Gott ist „gut“ in einem anderen Sinne: Das ist gut, was sich mitteilt und nützlich macht. Gott aber ist das Allergemeinsamste. Alles, was die Kreaturen mitteilen, das haben sie von Gott; sie geben auch nicht sich selber. Gott aber teilt das Seine mit.

Wenn wir Gott als Sein nehmen, so nehmen wir ihn in seinem Vorhof. Der Tempel Gottes ist jedoch erst die Vernunft. Vernunft aber zieht von Gott die Hülle der Güte herunter und nimmt ihn bloß, wo er entkleidet ist von Güte und Sein und allen Namen. Der Wille nimmt Gott nur unter dem Kleide der Güte, die Vernunft aber nimmt Gott bloß. Nicht davon ist der Mensch selig, daß Gott gut ist, sondern allein wenn er erkennt, daß Gott die Vernunft ist.

Vernunft wirkt immer innenwärts. Je feiner und geistiger etwas ist, um so kraftvoller wirkt es nach innen, und je kräftiger und je feiner die Vernunft ist, umso inniger wird das was sie erkennt, mit ihr vereint und umso mehr wird es eins mit ihr(Seite 185 - 190). Solange der Mensch noch den Willen hat, Gottes allerliebsten Willen zu erfüllen, ist er noch nicht wahrhaft „arm am Geist“. Denn nur das ist ein armer Mensch, der überhaupt nichts will und nichts begehrt.

Als der Mensch noch in seiner ersten Ursache stand, vor seiner irdischen Existenz, da war er sich noch selber Ursache, da war er ledige Sein, das nichts wollte und nichts begehrte, da hatte es nicht einmal Gott. Den empfing es erst, als es ein geschaffenes Wesen wurde.

Damit aber war Gott nicht mehr in sich selber Gott, sondern nur in den Kreaturen war er Gott. Soweit er nur Gott ist, ist er darum nicht das höchste Ziel der Schöpfung und hat nicht einmal so große Wesensfülle, wie die geringste Kreatur in Gott sie besitzt. Darum bitten wir Gott, daß wir „Gottes“ ledig werden. Wer zu dieser Armut gelangen will, der soll so leben, daß er nicht einmal weiß, nichts davon fühlt, daß Gott in ihm lebt.

Wenn der Mensch so ledig steht Gottes und aller seiner Werke kann Gott nur in der Seele wirken, wenn er selber die Stätte ist, darin er wirken möchte, wenn er sein eigenes Wirken über sich ergehen läßt und selber die Stätte seines Wirkens ist. Gott ist unter anderem nur Gott, weil der Mensch ist. Deshalb ist der Mensch über aller Kreatur. In diesem Durchbrechen wird der Mensch wieder zu dem, was er ewiglich war und immer bleiben wird, dann ist Gott mit dem Geiste eins und das ist die innerlichste Armut, die man finden kann.

 

Aufnahme Gottes in die Seele:

Will jemand anders reden in der Seele als Jesus allein, so schweigt Jesus, als sei er hier nicht daheim, und er ist dann auch nicht daheim in der Seele, denn sie hat fremde Gäste, mit denen sie redet. Soll aber Jesus reden in der Seele, so muß sie allein sein und muß selber schweigen, soll sie Jesum reden hören. Dann kann er sprechen als das Wort des Vaters. Er offenbart sich selbst und alles, was der Vater in ihm gesprochen hat. Zum anderen offenbart sich Jesus in der Seele mit einer unermeßlichen Weisheit, die er selber ist. Wann immer diese Weisheit mit der Seele vereinigt wird, so ist ihr jeder Zweifel und jede Beirrung und alle Verdüsterung mit einem Male abgenommen. Hier wird Gott durch Gott erkannt in der Seele.

Wann immer sich Jesus mit dieser Fülle und mit dieser Glückseligkeit offenbart und mit der Seele vereinigt, so strömt die Seele mit ebendieser Fülle und Glückseligkeit in sich selber und aus sich selber und über sich selbst hinaus und über alle Dinge. Dann ist der äußere Mensch seinem inneren Menschen gehorsam bis zu seinem Tode und verharrt dann in stetem Frieden im Dienste Gottes allezeit(Seite 178).

Die Seele des Menschen ist dann wie eine „Burg“, die so erhaben ist über alle Weise und alle Kräfte, daß ihm niemals eine Kraft noch Weise zuzuschauen vermag noch Gott selbst. Gott selber schaut da nie einen Augenblick hinein und hat noch niemals hineingeschaut. Soll Gott jemals da hineinschauen, so muß ihn das alle seine göttlichen Namen kosten und seine personbildende Eigenschaft. Sofern er nun eins ist und einfach, so kommt er in das Eine, welches ich heiße eine Burg in der Seele. So ist Gott mit der Seele gleich und anders nicht (Seite 203).

Was immer Gott einem Menschen gibt, der sich ihm überlassen will, das ist das Beste auch wenn ihm etwas anderes besser erscheint. Weil Gott dies will, muß es auch das Beste für ihn sein. Weil Gottes Wille so ist, sind besonders auch das Leid und das Böse da. Warum sollte man also nicht annehmen, gern annehmen, was Gott gefällt? Wir sagen alle Tage: „Dein Wille geschehe!“ Wenn aber dann sein Wille geschieht, dann sind mir mit seinem Willen nicht zufrieden.

Gott gibt aber nichts so gerne wie große Gaben. Deshalb vergibt er auch große Sünden lieber als kleine, denn es ist ja sein Wesen, daß er große Dinge gibt. Je edler eben die Dinge sind, umso verbreiteter und allgemeiner sind sie. Die Liebe ist darum so edel, weil sie so etwas Allgemeines ist.

Wer aber mit Gott ein Etwas suchen will, der handelt wie einer, der aus Gott eine Kerze machte, um etwas damit zu suchen. Und wenn man das Ding, das man suchte, gefunden hat, so wirft man die Kerze weg. Ebenso handelt auch der Mensch: Was du aber mit Gott suchst, das ist im Grunde nichts, Genuß, Belohnung, innige Gefühle oder was sonst.

Alle Kreaturen haben nämlich kein Sein, denn ihr Sein hängt an der Gegenwart Gottes. Wer mit Gott zusammen die ganze Welt nähme, der hätte doch nicht mehr, als wenn er Gott alleine hätte. Gott muß sich selber mir zu eigen geben, so wie er selbst sein eigen ist, oder mir wird überhaupt nichts zuteil. Wer ihn aber so ganz empfangen soll, der muß auch sich selber ganz aufgegeben haben.

Wer von oben empfangen will, der muß notwendig unten sein in rechter Demut. Sieht man es irgendwie ab auf sich oder auf ein Ding oder auf irgendjemand, so ist man nicht unten und empfängt auch nichts. Ist man aber ganz und gar unten, so empfängt man auch ganz und vollkommen. Ist es doch Gottes Natur, daß er gibt, hängt doch sein Wesen daran, wenn wir unten sind.

 

Die Größe des Menschen:

Als Gott zu Moses sagt: „Gestatte mir das, daß ich zürne und mich räche an dem Volk!“ da antwortet Moses: „Herr, tilge mich aus dem Buch der Lebenden oder verschone des Volkes!“ Hätte Gott dem Moses alle seine Gottheit versprochen, Moses hätte es ihm nicht gestattet. Indem Moses die Ehre Gottes an dem Volk suchte, wußte er wohl, daß er Gott näher war,  als wenn er Gottes Ehre an dem Volk hätte fahren lassen und seine eigene Seligkeit gesucht hätte.

Nun sage ich: „Menschheit“ und „Mensch“ ist zweierlei. Menschheit in sich selber ist so edel, daß sie bis an Gott heranreicht. Aber der Mensch ist auch imstande, die größte Einigung zu gewinnen, die Christus mit dem Vater besaß, wenn er das Kreatürliche ablegen kann und sich als „Menschheit“ ergreifen könnte.

Menschheit ist an dem ärmsten, an dem verächtlichsten Menschen ebenso vollkommen, wie am Papste oder am Kaiser; denn Menschheit in sich selber ist mir lieber als der Mensch, den ich an mir trage (Seite 215 - 217)

 

In Gott sein:

Woran erkennt man, daß man in die göttliche Dreifaltigkeit hineingezogen ist, daß man „in Gott“ ist?

(1.) Alle Schuld der Seele wird getilgt, so daß sie sich selbst und alle Dinge (= Kreaturen) vergißt.

(2.) Die Seele empfängt von der Gottheit Erkenntnis und Verständnis aller Dinge. Auf diese Weise wird ihr benommen das Dünken, Wähnen und Glauben, denn sie ist zur Wahrheit gekommen.

(3.) Die Seele empfängt in einem Augenblick von des Vaters Kraft und Macht die Fähigkeit, daß es ihr möglich wird, alle Dinge zu tun. Nun erkennt die Seele nicht mehr, nun minnt sie auch nicht mehr, sondern Gott der erkennt und wirkt in ihr (Seite 184).

Gott zürnt um nichts anderes als um den Verlust unserer eigenen Seligkeit. Wenn aber Gott will, daß dein Freund stirbt, und du nicht willst, daß er stirbt, fürwahr dann ist Gott dein Gott nicht. Bist du aber krank und bittest Gott um Gesundheit, so ist dir die Gesundheit lieber als Gott, so ist er dein Gott nicht.

Wer aber seinen Willen gänzlich Gott übergibt, der empfängt Gott und bindet Gott, daß Gott nichts vermag, als was der Mensch will. Wer Gott seinen Willen gänzlich übergibt, dem gibt Gott seinen Willen so gänzlich und so eigentlich wieder, daß Gottes Wille des Menschen eigener wird. Wenn aber Gottes Wille unser Wille wird, das ist noch weit besser!       (Seite 213- 214 ).

 

Johannes Tauler: „Der Weg, in den Ursprung zu kommen, ist Verleugnung seiner selbst und lautere Liebe zu Gott, und daß man allein die Ehre und den Ruhm Gottes begehrt.“.

 

Mechthild von Magdeburg: „Der Mensch soll durch die Liebe eins werden mit Gott: Ich bin in Dir und Du bist in mir, wir mögen nicht naher sin!“

 

Thomas a Kempis: „Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, spricht der Herr. Dies sind die Worte Christi, durch die wir ermahnt werden, seinem Leben und Wandel nachzufolgen, wenn wir wahrhaft erleuchtet und von aller Blindheit des Herzens geheilt werden wollen. Morgens plane, abends durchforsche deinen Wandel, wie du heut in Wort, Werk und Gedanken gewesen bist; denn vielleicht hast du in ihnen öfter Gott und deinen Nächsten beleidigt. Sei niemals ganz müßig, sondern lies oder schreib oder bete oder geh in dich oder arbeite etwas von Nutzen für die Gemeinschaft.“

 

 

Philosophie der Neuzeit

 

Jetzt hat die Philosophie zwei Methoden, die sie von der Naturwissenschaft übernahm,

ohne ihre Einheit zu sehen.

1. Induktive Methode: Geht aus von den Einzeldingen und führt durch Abstraktion zu allgemeinen Gesetzen. Vertreter sind Descartes bis Hume (Traditionalismus).

2. Deduktive Methode: Leitet das Einzelne vom Allgemeinen ab. Vertreter sind Bacon bis Wolf (Empirismus)

 

 

Philosophie der Renaissance

Im Jahre 1453 erfolgte die Einnahme Konstantinopels, die zu einer Flucht der griechischen Philosophen führte. Die griechische Philosophie wurde dadurch in Europa bekannt. Es gab jetzt eine platonische Akademie in Florenz, die Renaissance beginnt. Dazu kommt die Naturwissenschaft: Kopernikus, Galilei, Kepler (Kopernikus war Zeitgenosse Luthers!).

 

Hauptgedanke:

1. Die Welt ist unendlich (von Kopernikus teilweise bewiesen)

2. Geist und Natur sind eine Einheit (Scholastik, Bruno, Paracelsus)

3. Emanzipation des Individuums

 

 

Bacon

Kritik der Vorurteile („Idole“):

1. idola tribus:  Vorurteile der Gattung

2. idola specus: (Höhlengleichnis Platons)

3. idola fori:    Einfluß der Sprache

4. idola theatri: Traditionen

Tabula praesentiae: Fälle, in denen die Tatsache erscheint

Tabula: absentiae: Erscheinung nicht zutage getreten

Tabula graduum: Intensität der Erscheinungen

Die aufshlußreichsten Fälle werden festgehalten auf einer vierten Tafel, aus der die Erkenntnis hervorgeht als Ergebnis. Dieses besteht in allgemeinen Gesetzen, die das Wesen der Dinge ausmachen. Alles, was der äußeren Erfahrung nicht zugänglich ist, ist unwichtig (Mathematik, Religion). Sich selbst und anderen zu nutzen ist die höchste Sittlichkeit (Utilitarismus). Bacon hat das Programm der Induktion proklamiert mit den Tafeln, aber nicht angewandt.

 

Hobbes

Er tritt besonders hervor durch politische Schriften („Leviathan“) und Schriften über Natur und Mensch („Elementa“). Naturwissenschaftliche Prinzipien werden in die Philosophie übernommen, die es mit der Erfahrung zu tun hat. Aus Erscheinungen der inneren und äußeren Welt entstehen Naturphilosophie, Anthropologie (Physiologie, Psychologie), Staats- und Rechtsphilosophie.

Natur: Alle Erscheinungen sind Bewegungsvorgänge, die nach Naturgesetzen verlaufen. Auch die physiologischen Vorgänge verlaufen mechanisch. Die Elemente des Seelischen sind Empfinden, aber nur Erscheinungen (unbeseelte Atome).

Der Staat ist ein künstlicher Körper, aber ein freiwilliger Zusammenschluß von Individuen. Oberstes Gesetz ist der Selbsterhaltungstrieb. Der Kampf aller gegen alle (homo homini lupus) war der Ausgangspunkt für den Vertrag aller. Der vorstaatliche Naturzustand wurde beendet durch einen Vertrag ursprünglich völlig freier Menschen.

Um aus den Gefahren hinauszugelangen, „ist der einzig mögliche Weg der, daß jedweder alle seine Macht oder Kraft einem oder mehreren Menschen übertrage, wodurch der Wille aller gleichsam in einem Punkt vereinigt wird. So entsteht der große Leviathan oder - wenn man lieber will- der irdische Gott, dem wir nächst dem ewigen Gott aller Frieden und Wohlfahrt verdanken. Auf diese Weise werden alle einzelnen eine Person und heißen Staat. In jedem vollkommenen Staat muß jemand die höchste Gewalt haben. Eine solche Herrschaft heißt die unbedingte, absolute. Der Staat selbst ist durch die bürgerlichen Gesetze nicht gebunden. Denn die bürgerlichen Gesetze sind die Gesetze des Staates. Auch kann der Staat nicht gegen den Bürger verpflichtet werden. Deshalb ist der, dem die höchste Gewalt übertragen worden ist, durch die Gesetze des Staates nicht gebunden.“

Der Beste wird also zum Herrscher gewählt. Aber der Staat ist für den Einzelnen da, er hat ihm zu dienen. Aber da der Herrscher weiß, was gut ist, er darf auch über alles ganz ungefragt Dekrete erlasen.

 

Descartes

Er vertritt eine rationalistisch-deduktive Philosophie mit Vernunftschlüssen. Er hat eine mathematische Betrachtungsweise der Natur. Außerdem gehört Platon zu seinen Wurzeln. Mangel ist der Dualismus von Körper und Geist (Wechselbeziehung zwischen Leib und Seele). Hier liegt die Inkonsequenz seines Systems.

Lehre von den angeborenen Ideen (Axiomata):

1. Cogito, ergo sum: Die Grundlage des Denkens muß gewiß sein. An allen Ideen kann man aber zweifeln, nur an der Existenz des Zweifels kann man nicht zweifeln. Um aber zweifeln zu können, muß ich sein (Cogito, ergo sum). Alle Ideen, die gleich klar vor Augen treten, sind existent.

2.Gott.:Allerrealstes, höchstes, vollkommenstes und wahrhaftigsten Wesen. Die Seele als endliches Wesen erkennt diese Wahrheit, kann aber nicht Ursache dieses Gedankens sein, nur Gott kann Urheber des Unendlichen sein. Da die Idee aber in unsere Seele ist, ist Gott (psychologischer Gottesbeweis).

3. Logische Gesetze:

Satz der Identität A gleich A

Satz des Widerspruchs A nicht gleich B.

Satz des ausgeschlossenen Dritten

Satz des zureichenden Grundes.

4. Mathematische Sätze

5. Res extensa (ausgedehnte Materie): Materialität ist Ausdehnung (Räumlichkeit).

 

6. Erkenntnislehre.

Die Seele denkt und empfindet. Durch Denken erworbene Erkenntnisse sind wertvoller als durch Sinneswahrnehmungen erworbene.

Erkenntnisstufe der Empfindung: sensatio, opionio.

Erkenntnisstufe der Vorstellung: Imagination

Erkenntnisstufe der Beziehung zu Allgemeinbegriffen: notio clara et distincta. Erkenntnisse, die die Seele aus sich entwickelt: ideae, axiomata.

 

7. Metaphysik und Naturphilosophie:

Gott ist ungeschliffene Substanz, er bedarf keines anderen. Seele und Materie sind geschaffene Substanzen. Seele ist denkende, nicht ausgedehnte Substanz. Materie ist ausgedehnte, nicht denkende Substanz. Die Natur ist mathematisch beschaffen, es gibt nur quantitative Beziehungen, Wahrnehmungen sind subjektiv.

Materie ist Raum, es gibt keinen freien Raum, alles ist erfüllt von Korpuskeln. Die Weltkörper sind durch Wirbelströme entstanden. Die organische Natur verläuft nach mechanischen Prinzipien. Der menschliche Leib ist entsprechend eingerichtet, kennt aber die Wechselwirkung mit der Seele, die in der Zirbeldüse lokalisiert wird.

 

8. Psychologie:

Durch den Influxus geschehen Gefühlsregungen. Es gibt es drei Stufen der Seelenvorgänge.

Drei Stufen des Gefühls: Triebe, Uraffekte, Bewunderung

Drei Stufen von Willensregungen: Triebe, Begierden, Wille.

Ethik: Höchstes Ziel der Seele ist das Denken, das gehindert wird durch Leiden, die man durch Bewunderung bekennt. Das intellektuelle Wissen ist die höchste Tugend.

 

Gegen Descartes traten die Occasionalisten Arnold Geulings und Nicole Malebranches auf: Gott überbrückt bei Gelegenheit den Gegensatz von Leib und Seele, die Gott ja geschaffen hat. Bei jeder Handlung ist er in uns tätig. Der Mensch vermag nichts, soll auch nichts wollen, sondern sich demütig einfügen. Nach Malebranches gibt es nicht einmal eine Wechselwirkung von Leib zu Leib und Seele zu Seele. Auch unsere Vorstellungen sehen wir nur in Gott, der in seinem Geist die Gegensätze aufhebt.

 

Machiavelli: „Die Menschen wagen es weniger, jene zu beleidigen, welche sie fürchten, als jene, welche sie lieben. Wenn es daher darauf ankommt, die Untertanen in Einigkeit und Gehorsam zu erhalten, dann muß einem Fürsten der Vorwurf der Grausamkeit sehr gleichgültig sein…...Das Staatserfordernis nötigt ihn oft, Treue und Glauben zu brechen und der Menschenliebe, der Menschlichkeit und der Religion entgegenzuhandeln....Man beurteilt die Handlungen der Menschen - besonders aber die Handlungen der Fürsten, die keinen Richter über sich haben - bloß nach dem Erfolg. Es muß also des Fürsten einziger Zweck sein, sein Leben und seine Herrschaft zu erhalten.“

 

Erasmus: Die Einheit des antiken und christlichen Geistes fand Erasmus in einer gemeinsamen moralischen Frömmigkeit, die von den besten griechischen Philosophen ebenso gelehrt worden sei wie von Christus. Nach ihr zu leben, war für ihn der wahre Humanismus, ihn zu verwirklichen die Aufgabe des gebildeten Individuums: „Ich muß für mich leben, wenn ich überhaupt leben will!“ Politische und nationale Grenzen gab es für ihn nicht: „Ein Bürger der Welt zu sein, begehre ich, allen gemeinsam oder für alle ein Fremdling!“

 

Shakespeare: Aus dem tiefsten Erfassen der menschlichen Wirklichkeit quoll ihm die Dichtung. Das kirchliche Christentum war in seinen Werken verstummt, humanistische Weltlichkeit an dessen Stelle getreten. In vollendeter Freiheit des Geistes drang er bis zu den letzten Gründen des Seins vor und enthüllte in seinen großen Tragödien die unheimliche Fragwürdigkeit des Menschen. Umfassend spannt seine Dichtung das ganze Menschentum, und stark erklang in seinen Königsdramen die nationale Hochstimmung des Englands der Königin Elisabeth.

 

Cromwell: „Alle, die an Christum glauben und diesem Glauben gemäß leben, sind Glieder Christi. Wer den Glauben hat, dem stehe die Form frei, nur daß er selber vorurteilslos sei gegen andere Formen. Aber wenn ein Mann die Norm eines anderen mit Füßen tritt, das werde ich nicht dulden, ebensowenig, daß ein Presbyterianer seine Weise zum allgemeinen Gesetz mache!“

 

Locke: Der vorstaatliche Naturzustand wurde beendet durch einen Vertrag ursprünglich völlig freier Menschen. Der Wunsch nach Selbsterhaltung ist die Triebfeder für die Staatsgründung. Alle Menschen sind von Natur frei und gleich. Jeder durch Vertrag in den Staat Eintretende hat dasselbe Recht, und nur auf der wechselseitigen Rücksicht aller gegen alle kann der Staat beruhen. Da der Staat einen einheitlichen Willen heben muß, schließt dies die Verpflichtung in sich, der Entscheidung der Mehrheit zu gehorchen. Der erste und grundlegende Beschluß, der gefaßt werden muß, ist die Einsetzung der gesetzgebenden Gewalt (Legislative). Sie ist die höchste im Staat, aber nicht absolut; denn der Zweck des Staates, Sicherheit und Wohlfahrt, kann nur durch Festsetzung einer Norm für Recht und Unrecht erreicht werden, und die äußerste Grenze für die Befugnisse der gesetzgebenden Gewalt ist das Wohl der Gemeinschaft. „Sie ist verpflichtet, nach öffentlich bekanntgemachten, stehenden Gesetzen und durch anerkannte, bestallte Richter Recht zu sprechen!“ Die ausführende Gewalt (Exekutive) ist der gesetzgebenden untergeordnet. Sie ist verpflichtet, nach festen und vom Volk anerkannten Gesetzen zu regieren.

 

Rousseau: Der Gesellschaftsvertrag läßt sich in folgenden Worten zusammenfassen: Jeder von uns stellt gemeinschaftlich seine ganze Person und seine ganze Kraft unter die oberste Leitung des allgemeinen Willens und wir nehmen jedes Mitglied als untrennbaren Teil des Ganzen auf. An die Stelle der einzelnen Person jedes Vertragsschließenden setzt solcher Gesellschaftsvertrag sofort einen geistigen Gesamtkörper, der durch eben diesen Akt seine Einheit, sein gemeinsames Ich, sein Leben und seinen Willen erhält.

Die Staatshoheit ist nichts anderes als die Ausübung des allgemeinen Willens. Oft ist ein großer Unterschied zwischen dem Willen aller und dem allgemeinen Willen. Letzterer geht nur auf das allgemeine Beste aus, ersterer auf das private Interesse und ist nur die Summe einzelner Willensmeinungen. Damit der Gesellschaftsvertrag keine leere Form sei, enthält er die Verpflichtung, daß jeder, der dem allgemeinen Willen den Gehorsam verweigert, von dem ganzen Körper dazu gezwungen werden soll. Das hat keine andere Bedeutung, als daß man ihn zwinge, frei zu sein.

Nicht in der Kultur sah Rousseau die Vernunft walten, sondern allein in der Natur. Darum: „Zurück zur Natur!“ Der Staat wurde durch diese Lehre seiner Eigenschaft als bloßer Verwaltungs-, Rechts- und Schutzgemeinschaft entkleidet. Er wurde Lebensgemeinschaft, die selbst Leben, Willen und ein Ich hat, die also zu einer Person wurde. Dieser Staat gründete sich nicht auf volkhafte oder historische Bindungen oder auf Herrschaftsansprüche eines regierenden Hauses, sondern auf den Willensentschluß vieler Einzelner, der - einmal gefaßt -unauflöslich wurde. Der mit dem Abschluß des Gesellschaftsvertrages entstehende „geistige Gesamtkörper“ diente von seiner Natur her dem vernunftgemäßen Zweck, das allgemeine Beste zu befördern.

Rousseau proklamierte das Recht des natürlichen Menschen gegen die entartete Zivilisation, er entfesselte eine Gefühlsströmung, die alle Schichten mit dem sentimentalen Glauben an die Güte des natürlichen Menschen erfüllte. Er pries als einzig vollkommene Staatsform die unmittelbare Demokratie, in der nur der allgemeine Wille herrscht (die „volonté generale“ ist nicht dasselbe wie „volenté de tous“, die Summe der Einzelnen ist nicht das Ganze, denn das Ganze ist organisch miteinander verbunden). Jeder überantwortet sich und seine Rechte der ganzen Gemeinschaft vorbehaltlos. Obgleich der einzelne durch den Gesellschaftsvertrag seine Ursprüngliche Freiheit auf die Gesamtheit überträgt, behält er sie doch, weil sie in ihr aufgehoben ist. Jeder gehorcht demnach nur dann sich selbst und bleibt nur dann frei, wenn er dem Ganzen gehorcht. So werden nach dieser Theorie der Wille des Staates und des Ichs identisch.

 

Romantik

Angeregt durch Herder und Edmund Burke erkannten die Romantiker, daß Staat und Recht aus Natur und Entwicklung eines Volkes hervorgehen und Teile seines Wesens sein müssen. Es entstand der Begriff der „historisch bedingten Staatsnation“ und des „historisch geprägten Rechts“. .Jeder Staat ist eine Individualität, Gleichheit und der Menschen und Kosmopolitismus wurden deshalb abgelehnt. Dem Staat ist das jeweilige Volk durch Liebe, Vertrauen und Opferbereitschaft seelisch verbunden. Der ständische Aufbau des Staates - Vorbild war das Mittelalter mit seinen Bindungen - wurde dem französischen Repräsentativsystem und aller „Konstitutionskünstelei“ gegenübergestellt als das Richtige. Zwischen Herrscher und Volk sollte eine innige Lebensgemeinschaft bestehen. Die Gesinnung war in jedem Fall wichtiger als alle Verfassungsfragen.

 

Adam Smith

In seinen „Untersuchungen über Natur und Ursache des Wohlstandes der Nationen“ hatte Smith voll von aufklärerischem Optimismus die Harmonie der freien Wirtschaft verkündet. Die ökonomischen Kräfte finden - sich selbst überlassen - untereinander Ausgleich und Einklang, denn eine „unsichtbare Hand“ läßt jeden die Handlungen tun, die gleichzeitig dem allgemeinen Wohl dienen. Arbeit und Sparsamkeit sind die Quellen des Reichtums, der menschliche Eigennutz ist die Triebfeder des wirtschaftlichen Handelns. Der vom Staat möglichst wenig gehemmte Wettbewerb führt - auch im zwischenstaatlichen Verkehr - zu einer natürlichen Harmonie des sozialen und wirtschaftlichen Lebens. Der Erwerb um seiner selbst willen und die Freiheit des Erwerbs sind sittliche Ideale.

 

 

Deutsche Klassik

 

Immanuel Kant

 

Kritik der reinen Vernunft:

An der erfahrungsfreien Mathematik läßt sich relativ leicht die Struktur und Funktionsweise des „reinen Verstandes“ und des Erkennens ablesen. Nur synthetische Urteile kommen dafür in Frage, denn nur in ihnen wird ein Subjekt A erkannt, weil unser Wissen von ihm durch „Hinzufügung“ eines Prädikates B erweitert wird. Doch in der Metaphysik überschreitet (transzen­diert) das synthetische Urteil den Umfang des Gegebenen, ohne sich dabei auf die Erfahrung zu stützen.

Reiner Verstand ist erfahrungsfreie Synthesis, die unser theoretisches Wirken in denknotwendiger und allgemeinverbindlicher Weise erweitert. Gibt es faktisch solche Urteile und aus welchem Recht stammt ihre Verbindlichkeit? Analytische Urteile („Gelb ist eine Farbe“) tragen den Rechtsgrund in sich selbst. Bei synthetischen Urteilen („5+7=12“) liegt jedoch der Rechtsgrund vor dem Urteil, nicht zeitlich, aber logisch (Voraussetzung ist, daß die Zahlenglieder auch Glieder desselben Zahlensystem sind, der Zahlenraum, die „Zeit“, muß bei der Verknüpfung zum Urteil mitbedacht werden).

Bei einer Synthese muß also dasjenige Schema a priori mitgesetzt sein, dem die Urteile zugeordnet sind. Da aber in der Mathematik solche Urteile ganz unabhängig von aller Erfahrung gelten, kann auch das mitgesetzte Raum- oder Zeitschema nicht aus der Erfahrung stammen, sondern muß seinen Ursprung im erkennenden Subjekt haben. Erkenntnis ist ein synthetischer (schöpferischer) Akt, der Gegenstände aufgrund eines vorhergedachten Schemas zu Erkenntnissen zusammenschweißt, die unser Wissen erweitern und deshalb denknotwendig sind, weil im Schema schon in unentwickelter Weise alle Erkenntnismöglichkeiten mitgesetzt werden, die beim Urteilen an den Gegenständen erst entwickelt werden.

Raum ist das allgemeine Schema, das die Synthesis von Daten der äußeren Sinne möglich macht, während die Zeit den Rechtsgrund für die Synthesis der Gegebenheiten des inneren Sinnes abgibt. Raum- und Zeitschema sind also der reale Rechtsgrund der Anschauungs- und Erfahrungssynthese. Sie sind aber nicht selbst Erfahrungen, denn sie gehen der Erfahrung (logisch) vorher.

Raum und Zeit gelten zwar im Erfahrungsbereich (empirische Realität), aber nicht in der transzendentalen Idealität (transzendent = was der Erfahrung vorausgeht), wo der Erkenntniswille den Erfahrungs- bzw. Anschauungsbereich überschreitet (transzendiert). Von den Dingen an sich kann also nichts Räumliches oder Zeitliches ausgesagt werden.

Jede begriffliche Erkenntnis beginnt mit der Aufnahme von Sinnesdaten und der Verdich­tungen zu Anschauungen mit Hilfe der Einbildungskraft. Dann werden die Vorstellungen unter Begriffe gebracht durch den Verstand (Rechtsgrund dafür sind begriffliche Sonderformen des Raum-Zeit-Schemas, Kategorien).

Schließlich werden die verbegrifflichten Vorstellungen zu Urteilen verknüpft durch den Verstand. Kategorien und Urteile stammen also beide dem Verstand und lassen sich einteilen nach Quantität, Qualität, Relation, Modalität und die Formen des einzelnen, besonderen und allgemeinen Urteils. Zum Beispiel geben die Kategorien der Quantität: Einheit, Vielheit, Allheit, usw.

Was nicht unter dieses Schema fällt, gehört nicht der Welt der Erkenntnis an: Kategorische Urteile über etwas, was nicht in Raum und Zeit gegeben (angeschaut) wird, sind unverbindlich (keine selbständige objektive Realität). Es gibt zwar Dinge unabhängig vom erkennenden Subjekt, aber über das „Ding an sich“ lassen sich keine räumlichen, zeitlichen oder kategorialen Aussagen machen.

Über Anschauung und Denen muß es jedoch noch eine Synthesis nach Prinzipien geben, die größere Erkenntniszusammenhänge erzeugt: Die Vernunft muß das einheitsstiftende Prinzip hervorbringen, nach dem alle Kausalitätsurteile sich zusammenschließen zur Idee eines durchgängig kausalverbundenen Weltzusammenhangs. Die synthetische Erkenntnis a priori erhält so ihren Rechtsgrund aus der einheitsstiftenden Wirkung gewisser Vernunftprinzipien, deren höchstes das Ideal der Wahrheit ist.

Außer ihrer einheitsstiftenden Wirkung im Erkenntnisbereich haben die Ideen keinerlei Realität. Wer diese Leitideen verräumlicht und verzeitlicht, überschreitet die Grenzen der Vernunft, verfällt in „dialektischen Schein“ und verrennt sich in Denkwidersprüche (Antinomien). Ideen sind nicht Gegenstände der Erkenntnis, sondern Aufgaben, die im allmählichen Vollzug des Erkenntnisprozesses in unendlicher Annäherung verwirklicht werden. Wissenschaft ist stets im Werden.

Eine Erkenntnis, die den Anspruch auf Allgemeingültigkeit und Denknotwendigkeit erhebt, muß nach dem Schema der Synthesis a priori gebaut sein, d.h. sie muß eine gegebene Mannigfaltigkeit aufgrund des a priori gesetzten Raum-Zeit-.Schemas zu Anschauungen verdichten, diese dann aufgrund der Kategorien und Urteilsformen verbegrifflichen und zu Urteilen verknüpfen, aber unter Führung eines legitimen transzendentalen Prinzips, das den Anschauungen, Begriffen und Urteilen letzte systematische Einheit verleiht.

Verstandesmäßige Synthesis (Wissenschaft) ist nur in drei Gegenstandsbereichen möglich: Das Daseiende in uns, außer uns und das möglich Daseiende überhaupt. Die Leitideen wären: Einheit des Subjekts, Einheit des Objekts und Einheit aller Gegenstände überhaupt. Die Idealwissenschaften wären: Psychologie, Kosmologie, Theologie. Daraus ergibt sich:

1.Die Synthesis aller inneren Erscheinungen unter der großen Leitidee der Einheit des Subjekts (Seele).

2.Die Synthesis aller äußeren Erscheinung unter der großen Leitidee der vollkommenen Einheit des Kosmos.

3. Die Synthese aller möglichen Gegenstände überhaupt unter der großen Leitidee eines Wesens aller Wesen (Gott).

Nur darf man hier nicht das Leitprinzip der Erkenntnis für einen Gegenstand der Erkenntnis nehmen, sonst ergeben sich rationale („vernünftelnde“) Pseudowissensschaften. Seele, Weltall, Gott sind nur regulative Prinzipien, vermehren aber nicht unser Wissen von äußeren Dingen.

Die Metaphysik hat es mit den drei Ideen Gott, Freiheit, Unsterblichkeit zu tun. Versteht man sie als Naturwissenschaft, ist sie erledigt, nicht aber die Ideen selbst als Leitideen der Synthesis unsres Erkennens. Die Idee der Freiheit hat dieselbe Bedeutung eines regulativen Prinzips für das autonome Gebiet des sittlichen Handelns wie die Idee der Kausalität auf dem Gebiet des Erkennens und die Gottesidee, die Kausalerkennen und Freiheitshandeln verbindet.

Es gibt keine Physik von Gott, nur eine Einsicht in die einheitsstiftende Rolle d r Gottesidee im Theoretischen und Praktischen. Das ist kein Atheismus, sondern Agnostizismus und bezieht sich nur auf die rationale Beweisbarkeit, nicht aber auf andere Quellen der Erweisbarkeit Gottes. Es gibt auch noch die moralische Orientierung mit ihren Gewißheiten des Glaubens: Das Wissen von Gott wird zerstört, um für den Glauben an Gott Platz zu machen.

Das Schema der reinen Erkenntnis ist Muster und Vorbild für alle echte Wissenschaft; aber seine Anwendbarkeit reicht nur so weit wie Raum und Zeit, die Urformen unsrer Sinnlichkeit. Die rationale Metaphysis, die die Grenzen der Erfahrung überschreiten wollte, ist damit abgetan. Gott, Freiheit, Unsterblichkeit haben ihren Charakter als Objekte einer möglichen Erkenntnis verloren.

Für das Wissen (nicht für den Glauben) ist Gott nur ein regulatives Prinzip, eine Fiktion. Mehr vermag der Verstand nichts Positives über Gott auszusagen. Wir sind völlig auf die Gewißheiten angewiesen, die in unserem moralischen Bewußtsein ihren Ursprung haben.

Zusammenfassung: Der Weg der Synthesis:

Sinnliche Eindrücke werden zu Erscheinungen verknüpft durch Raum und Zeit.

Diese werden zu Erfahrungen durch Kategorien (Begriffe werden zu Urteilen).

Erfahrungen erhalten ihr systematisches Gepräge durch die Ideen.

Was nicht diesem Schema entspricht, ist nicht Wissenschaft im strengen Sinn.

 

Kritik der parktischen Vernunft:

Auch die Metaphysik der Sitten (des Handelns) ist gerichtet auf die drei Aufgaben der Vernunft: Gott, Freiheit, Unsterblichkeit. Hier soll nun aus der kritischen Analyse des moralischen Bewußtseins das reine Schema der Moralität gewonnen werden, das einem vollkommenen konsequenten (systematischen) sittlichen Verhalten zugrunde liegen würde. Es geht dabei nur um die Revision der Fundamente, es werden nur formale Grundlagen einer künftigen Ethik gelegt. W a s die Pflicht kategorisch befiehlt, wird nicht gesagt. Kant stellt nur die formalen Elemente einer reinen Vernunftethik heraus, die bestenfalls eine Aufgabe für den Menschen sind, der danach strebt, reines Vernunftwesen zu werden.

Sittlich handeln heißt: das Gute wollen und das Böse nicht wollen. Im guten Willen also muß das Schema der reinen Sittlichkeit verborgen liegen. Die Tatsache, daß es den guten Willen faktisch gibt, entspricht den mathematischen Urteilen in der reinen Vernunft. Der sittliche Wille entscheidet sich für das Gute, nicht um Lust zu gewinnen oder Schmerz zu vermeiden (keine Selbstsucht, kein Glückseligkeitsstreben, keine Furcht), sondern aus Achtung für das moralische Gesetz. Er handelt nicht aus Neigung, sondern aus Pflichtbewußtsein. Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung vor dem Gesetz. Da aber der Wille dieses Gesetz gibt und repräsentiert, ist Pflicht eine Sache der Selbstachtung.

Jedes Sittengesetz ist ein auf einen bestimmten Inhalt bezogener Imperativ. Doch es kommt nicht auf den Inhalt an, sondern das allgemeine Schema: „Handle als einzelnes Vernunftwesen immer nur nach der Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie Gesetz für alle Vernunftwesen werde!“

Moralität ist Handeln aufgrund einer systematischen Synthesis a priori. Aus dem kategorischen Imperativ läßt sich Form, Rechtsgrund und Tragweite der Moralität ablesen (so wie aus dem Schema des synthetischen Urteils Form, Rechtsgrund und Tragweite der Verstandeserkenntnis).

Vollkommene Sittlichkeit ist nur möglich unter der Voraussetzung einer Gemeinschaft reiner Vernunftwesen, die prinzipiell dem kategorischen Imperativ gemäß handeln, die also in der Gemeinschaft der reinen Vernunftwesen ihr oberstes Ziel sehen. Da die Menschen aber nun keine reinen Vernunftwesen sind, ist Sittlichkeit nur möglich, insofern sie in den reinen Vernunftwesen Muster und Vorbilder sehen und der Bildung einer vernünftigen Menschen­gemeinschaft alle ihre eigensüchtigen Zwecke unterordnen.

Die vernünftige Menschengemeinschaft als Idee ist das regulative Prinzip, das den einzelnen Handlungen innere Konsequenz verleiht. Der kategorische Imperativ lebt in dem moralisch angelegten Wesen als guter Wille, moralisches Gefühl und Gewissen, das der Anwalt der sittlichen Idee der Gemeinschaft im Einzelwesen ist, das man aber nicht erwerben kann, sondern das eine Anlage vernünftiger Wesen zum Guten ist, das aber kultiviert oder korrumpiert werden kann, je nach der Selbsteinschätzung, die man für sich als sittliche Persönlichkeit hat. Der gewissenhafte Mensch, der das moralische Gesetz achtet, weiß um den eigenen inneren Wert, d.h. um Würde. Willensobjekte sind gefordert („aufgegeben“), die Gegenstände der reinen praktischen Vernunft“ sollen sein“, ihre Verwirklichung ist notwendige, unabwendbare „Aufgabe“. Gefordert ist die Verwirklichung eines Reiches der reinen Vernunftwesen, die sich gegenseitig als Zweck achten, deren keines das andere zu seinem Mittel herabwürdigt. „Höchstes Gut ist das Ideenreich der Zwecke an sich selbst!“ Sittlichkeit ist ein Sollen, das unter der regulativen Idee eines höchsten Gutes, eines Reiches der Zwecke steht. Der Mensch handelt sittlich, wenn er sich wie ein reines Vernunftwesen benimmt, wenn er so handelt, als ob er in vollem Umfange reines Vernunftwesen sei.

Bedingung für die Ermöglichung eines strengen und konsequenten moralischen Verhaltens ist die Freiheit des Willens. Sittlichkeit ohne Freiheit ist nicht denkbar. Freiheit ist die Möglichkeit, sich von dem Interesse an den Gegenständen der Raum-Zeit-Welt (der Sinnlichkeit) frei zu machen und sich selbst das Gesetz seines Handelns vorzuschreiben: das Gesetz des kate­gorischen Imperativs. Diese Art Freiheit ist ein sittliches Postulat und der Mensch ist nur frei, insofern er den Versuch macht, den reinen Vernunftwesen gleich zu tun, denn die Anlagen dazu hat er (guter Wille, Gewissen, Würde).

Die Verwirklichung des sittlichen Ideals einer Gemeinschaft reiner Vernunftwesen im Zustande der vollendeten Glückseligkeit ist eine unendliche Aufgabe. Unerläßliche Bedingung für die Erreichung des Idealzustandes ist die unendliche Existenz der Subjekte, denen diese Aufgabe zufällt. Unsterblichkeit ist ein notwendiges Postulat der praktischen Vernunft (aber nur in diesem Sinne). Solange der Idealzustand nicht erreicht ist, handelt der moralisch Gesonnene nur als ob er ein unsterbliches Wesen sei.

Zur Verwirklichung des Idealzustandes gehört aber auch die volle Aufhebung des Spannungszustandes zwischen unserem Wollen und unserem Können, zwischen der natürlichen und sittlichen Weltordnung: Das Weltganze muß letzten Endes doch nach einem Plan angelegt sein, der eine allmähliche Aufhebung des Gegensatzes vorsieht. Ohne die Existenz eines moralischen Welturhebers, ohne Gott, ist konsequentes moralisches Handeln nicht möglich.

Für den sittlich handelnden Menschen sind Gott, Freiheit, Unsterblichkeit von subjektiver Notwendigkeit. Gott ist zwar nicht wirklich im Sinne der Naturgegenstände, aber die Kritik der praktischen Vernunft weiß doch, daß jede sittliche Tat ein Stück Verwirklichung der Gottesidee ist.

 

Kritik der Urteilskraft.

Ästhetische Urteilskraft:

Schön ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens erkannt wird. Der schöne Gegenstand steht in abgeschlossener Form vor uns, während der „erhabene“ formlos und unbegrenzt ist. Die Kunst stellt formvollendete Gegenstände her, aus denen höchste Vernunftideen sprechen. Das Schöne ist Symbol des Guten und die Kunst ist der eine Weg, um die Spannung zwischen natürlicher und sittlicher Weltordnung zu überbrücken. Die Symbole, durch die der Religiöse sich die Gottesidee zu veranschaulichen sucht, ist zwar ohne Erkenntniswert im Hinblick auf die Beschaffenheit Gottes, sie hat jedoch erheblichen Erkenntniswert, da uns in ihr unsere eigene moralische Struktur anschaulich zum Bewußtsein kommt.

 

Teleologische Urteilskraft:

Nun soll auch die Spannung zwischen Kausalität und Freiheit von der Seite des Objekts her aufgehoben werden durch die Forderung eines vernünftigen Schöpfungsplans, der eine schließliche Aufhebung der Spannung zwischen Natur und Moral entwicklungsmäßig vorsieht. Teleologisch urteilen heißt dabei: die organischen Formen als „bewirkt“ nach Analogie unseres eigenen künstlerischen und technischen „Bewirkens“ anzusehen.

Das Prinzip der teleologischen Beurteilung ist a priori, seine Allgemeinverbindlichkeit beruht auf der Gleichheit und der geistigen Struktur aller Beurteilenden und auf der „Gunst“ der Natur, die mit ihren Formen unserer Betrachtungsart entgegenkommt. Die teleologische Beurteilung ist subjektiv, aber notwendig und führt zur Annahme eines ursprünglichen Verstandes als oberster Weltursache. Die aktuelle Welt sieht zwar nicht wie ein geordnetes Zwecksystem aus, aber die Kultur ist der Weg des Menschen, sofern er reines Vernunftwesen ist, zur Verwirklichung des Reiches der Zwecke, das nicht der Erfahrung entstammt, sondern unserer Vernunft.

Wir sind subjektiv genötigt, eine Gottesvorstellung zu bilden, als einzig möglicher Erklärungsgrund für die Zweckmäßigkeit in der Natur als regulatives Prinzip für die systematische Teleologie als Richtschnur für konsequentes moralisches Handeln: Unter der Leitidee der Weltvernunft sollten wir dazu beitragen, das ideale Reich der Zwecke (symbolisch in der Kunst und praktisch durch planvolle Erziehung und vernünftigen Kulturausbau) in unendlicher Annäherung zu errichten. Gott ist dabei der einzig mögliche Erklärungsgrund für die Zweckmäßigkeit in der Natur und die notwenige Leitvorstellung bei allen planmäßig vernünftigen Kulturbestrebungen.

 

Kants Stellung zur Frage der menschlichen Freiheit:

Das Sittengesetz drückt sich der Empirie aus als „sollen“, als etwas der Eudämonie Übergeordnetes. Es ist aber an sich die allgemeine Form des Willens, frei gedacht von allem Empirischen. Der Mensch hat im tiefsten Grunde den Willen zum Sittlichen, die Sittlichkeit ist sein tiefster Wille, sein intelligibler Wille (= einsichtiger Wille). Das Sittliche ist im Menschen angelegt. Sittlichkeit und Vernunft sind so dasselbe.

Sie werden aber nur durch das Empirische (etwa die Leidenschaft) verdeckt. Der Mensch ist deshalb nur Person. Sein eigentliches Wesen ist die Persönlichkeit, wir sehen jedoch nur die Erscheinungsform der Persönlichkeit, nämlich die Person. Daß der Mensch aber eigentlich Persönlichkeit ist, erhebt ihn über alle anderen Wesen. Der Mensch ist zwar unheilig, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm heilig sein.

Was ist aber gesetzmäßig? Kant fordert einen kategorischen Imperativ: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte!“ Handle also nur nach einer Richtlinie, die sich auch verallgemeinern läßt.

Ist dieses Gesetz dasselbe wie: „Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem andern zu!?“ Das Wollen ist doch schon empirisch, es erstrebt Eudämonie: Weil ich Ruhe haben will, reize ich den anderen nicht.

Und wie ist es mit: „Liebe deinen Nächsten wie die selbst!“ Liebe ist auch schon ein Gefühl, wenn es auch wenigstens positiv und aktiv ist. Man erkennt aber die Eigenliebe an, ja sie ist sogar nötig, um den anderen zu lieben. Wer sich also selbst aufgibt, braucht nicht mehr zu lieben.

Der Mensch soll sich also nicht nach der Sittlichkeit verhalten, weil er es gut haben will, sondern weil er die allgemeine Ordnung erhalten muß. Bei Kant ist nur das allgemeine Sittengesetz gültig, nicht der Mensch. Das ist im Grunde eine ungeheure Knechtung des Menschen, denn das Gesetz steht drohend und fordernd vor ihm, immer wieder muß sich der Mensch der ungeheuren Verantwortung bewußt sein, in der er steht.

Alle müssen so handeln, daß Ordnung herrscht. Der Unsittliche zerstört sich selbst, denn das Unsittliche zerstört die menschliche Ordnung, wenn es zum allgemeinen Gesetz erhoben wird (Beispiel: Egoismus). Alles was widernatürlich ist, ist also auch unsittlich. (siehe Herder!). Diese Gedanken sind keine Eudämonie mehr, sondern Idealismus, sie sind „das Handeln nach objektiven Gesichtspunkten“.

Kant setzt damit den Willen zur vernünftigen Welt voraus. Dieser Wille ist - nach Kant - schon gegeben, denn der Mensch kann gar nichts anderes wollen als eine vernünftige Welt. Damit ist die Kantische Philosophie hypothetisch wie jede andere Philosophie auch. Den

Spöttern kann man aber nur sagen: Wer gar keine Prinzipien hat, der sollte sich nicht erheben über die, welche ein Gesetz verwirklichen wollen.

Gut ist also, was die vernünftige Gesellschaft und die moralische Weltordnung fördert und den Bestand der übergeordneten, allgemeinen Ordnung garantiert. Böse ist, was - zum allgemeinen Sittengesetz erhoben - zum Untergang führt. Deshalb richte sich der Mensch nicht nach subjektiven, sondern nach objektiven Maximen, er habe überpersönliche Ideale. Das bedeutet die Überwindung der individualistischen Ethik der eudämonistischen Aufklärungszeit. Sittlichkeit ist das Handeln aus tiefster innerer Überzeugung nach den höchsten Grundsätzen, die dem menschlichen Geist erreichbar sind. Das aber bedeutet absolute Pflicht zum Idealismus.

Der kategorische Imperativ ist nicht einmal so wichtig, viel wichtiger ist die Folgerung daraus: Der Mensch ist fähig zur Sittlichkeit, er ist nicht nur ein natürliches, sondern auch ein moralisches Wesen. Deshalb ist es Pflicht eines jeden Menschen, diesen Höchstwert in allen Menschen zu ehren und hoch zu achten. Deshalb hat der Mensch Anspruch auf Freiheit, um so freiwillig und aus der Vernunft das Gute zu tun. Kant formulierte sein „Gesetz der Menschenwürde“ so: Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen jederzeit nur als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst!“

Das bedeutet: Der Lehrer hält Unterricht aus Idealismus, nicht weil er Geld verdienen will. Der Pädagoge stellt den freien Menschen als letztes Ziel der Erziehung hin. Der Vorgesetzte weckt in seinen Untergebenen die Menschlichkeit und führt sie zu einer solchen Freiheit, daß ein Vorgesetzter gar nicht mehr nötig ist. Unterentwickelte Völker werden nicht ausgebeutet, sondern sie werden vom Kolonialvolk zum selbständigen Volk.

Es heißt nicht mehr: „Der Mensch ist sowieso schlecht, also nehmt ihm die Freiheit!“ Der Mensch ist mit einer Vernunft begabt, die es ihm ermöglicht, zu erkennen, was gut und böse ist. Er kann also ein Gesetz für sich annehmen, indem er nur das als subjektives Prinzip seines Wollens annimmt, das jederzeit auch die Grundlage einer allgemeinen Gesetzgebung werden könnte.

Das Sittengesetz rechnet nicht nach dem Nutzen, sondern es fordert die Pflicht. Diese zeichnet sich aus durch strenge Notwendigkeit und Allgemeinheit (gilt immer). Die Liebe ist also von der Erkenntnis unabhängig, sie erfordert eine Erkenntnis a priori.

Kant erfindet also die „reine Vernunft“, die zwei Merkmale hat: Allgemeinheit und strenge Notwendigkeit. So sind auch Raum und Zeit Kategorien der reinen Vernunft, denn alles ist zeitlich und räumlich geordnet.

Es gibt also eine reine Vernunft, die Erkenntnisse sind a priori und erkenntnisunabhängig vermittelt. Diese sind allgemeingültig und führen strenge Notwendigkeit mit sich. Das sittliche Gesetz aber ist auch allgemeinverbindlich und von strenger Notwendigkeit, muß also der reinen Vernunft entspringen. Sittengesetz und reine Vernunft gehören also zusammen.

Die Freiheit des menschlichen Willens besteht darin, daß der Mensch die reine Vernunft praktisch werden läßt und sich für die Pflicht entscheidet. Erst dann gehört er zu einer intelligiblen Welt, erst dann ist er ein freier Mensch mit einem freien Willen. Sittlich handeln heißt also, pflichtgemäß handeln, handeln nach dem Sittengesetz der reinen Vernunft, nicht nach empirischen Grundsätzen.

Damit wendet sich Kant gegen die Empiristen wie Hume, Locke und Hobbes, die behaupteten, Erkenntnis beruht auf Erfahrung. Diese Erkenntnis ist jedoch zufällig und immer nur einmalig, es ließe sich daraus kein Gesetz aufstellen und keine Voraussage machen.

 

 

Johann Gottlieb Fichte

Das erste Werk „Der Grund aller Offenbarung“ richtet sich gegen ein Pseudowerk, das Immanuel Kant zugeschrieben wurde. „Der Versuch der Kritik aller Offenbarung“ erschien 1792. Fichte lehrte in Jena, wurde aber durch den Atheismusstreit nach Berlin vertrieben („Reden an die Nation“).

 

Die Bestimmung des Menschen:

[Die Abschnitte, denen Seitenzahlen vorangestellt sind, enthalten Originalzitate aus dem Werk. Die anderen Abschnitte sind zusammenfassende Deutung]

In dieser populären Schrift sagt Fichte: Die Wahrheit überzeugt jeden selbst. Die Fragestellung lautet: Wer bin ich? Was ist meine Bestimmung. Meist läßt man sich eine Antwort von anderen geben. Aber gewiß ist nur, was man sich selbst erarbeitet hat.

I. Zweifel - Teil der Natur:

(171) Ich bin von Gegenständen umgeben. Jeder hat seine bestimmte Anzahl von Eigenschaften, die er in einem bestimmten Grade besitzt. Alles was ist, das ist, was es ist und nichts anderes. Wenn ich den Baum überhaupt denken will, bleibt mein Denken darüber unbestimmt, denn der Baum hat kein wirkliches Dasein.

(173) Indem ich noch über den aufgefaßten Moment rede, ist er entflohen, und alles hat sich verändert. Warum nun war es so geworden, wie es geworden war? Weil es in dem Moment, der diesem vorherging, so war, wie es war. Jeder Moment hängt vom vorhergehenden ab und bestimmt den nachfolgenden.

Eine Möglichkeit ist, daß man sich als Teil der Natur versteht. Aber wir haben Verstand. .Der Mensch ist nicht nur vorhanden, er hat auch das Wissen, daß er vorhanden ist. Darin schaut sich die Natur selbst an, denn der Mensch ist in Distanz zu sich selbst.

Das gilt auch für das Handeln: In allen Tätigkeiten ist die Natur tätig. Der Mensch steht in einem Naturzusammenhang, er ist determiniert. Doch der Geist kann sich mit diesem Ergebnis nicht zufriedengeben, er möchte frei sein.

Der Mensch möchte sich dem System der Freiheit zuwenden, aber das System der Notwendigkeit hält ihn gefangen. Er muß sich entscheiden und dazu systematisch zweifeln. Für welches System muß er sich entscheiden, was ist seine Bestimmung?

(174) Der Wechsel der Bestimmungen der Natur ist nicht gesetzlos. In der geschlossenen Kette der Erscheinungen kann ich aus jedem Moment alle möglichen Zustände des Universums durch bloßes Nachdenken finden: aufwärts, indem ich den gegebenen Moment erkläre, abwärts, indem ich aus ihm ableite. Ich empfange in jedem Teil das Ganze, weil jeder Teil nur durch das Ganze ist, was er ist, aber notwendig ist.

(175) Jedem Sein ist ein anderes Sein vorauszudenken, denn die Gegenstände haben nur durch etwas außer ihnen Liegendes ihr Dasein und ihre Wirklichkeit. Alle Beschaffenheiten sind nichts an und für sich, sondern sie sind nur etwas an einem anderen. Für die Denkbarkeit der Beschaffenheiten wird ihr Substrat vorausgesetzt.

Der Zustand der Bestimmtheit des Dings ist nur Ausdruck eines bloßen Leidens, also nur unvollständiges Dasein. Es bedarf einer Tätigkeit, die den Grund dieses Leidens enthält.

(176). Eine tätige, das eigentliche Wesen des Gegenstandes ausmachende Kraft ist zu denken, um den Wechsel der Bestimmungen und ihr allmähliches Entstehen zu begreifen. Das Prinzip der Tätigkeit, daß sie sich gerade auf diese bestimmte Weise entwickelt, liegt teils in ihrer Kraft, teils außer ihr in den Umständen. Innere und äußere Bestimmung müssen sich vereinigen, um eine Veränderung hervorzubringen.

(177) Wenn ich sämtliche Dinge als Eins ansehe, sind sie eine Kraft. Wenn ich sie als Einzelne betrachte, mehrere Kräfte. Und alle Gegenstände in der Natur sind nichts anderes als jene Kräfte selbst in einer gewissen Bestimmung.

(178) In jedem Moment muß jeder einzelne Teil so sein, wie er ist, weil alle übrigen sind, wie sie sind. Aber jeder Moment dieser Dauer ist bestimmt durch alle abgelaufenen Momente und bestimmt alle künftigen.

(179) Auch ich bin ein Glied in dieser Kette der strengen Naturnotwendigkeit. Ich bin nicht durch mich selbst entstanden, sondern durch die allgemeine Naturkraft, da ich ja ein Teil der Natur bin.

(180) Es gibt eine ursprüngliche Denkkraft in der Natur, die den Gedanken in mir hervor­bringt. Ich bin eine besondere Bestimmung der bildenden Kraft (wie die Pflanze), der Bewegungskraft (wie das Tier) und der Denkkraft. Die Vereinigung dieser drei Grundkräfte zu einer harmonischen Entwicklung macht das unterschiedliche Kennzeichen meiner Gattung aus.

(181) Ich bin nicht, was ich bin, weil ich es denke oder will, noch denke oder will ich es, weil ich es bin. Sondern ich bin und denke - beides schlechthin. Beides aber stimmt aus einem höheren Grunde zusammen. Die menschliche Naturkraft hat sich schon dargestellt, ehe ich entstand, unter mancherlei äußeren Bedingungen. (182) Diese Umstände bestimmen die besondere Weise der gegenwärtigen Wirksamkeit, sie sind also der Grund, daß gerade ein solches Individuum der Gattung wirklich wird.

Die menschliche Naturkraft stellt sich weiter dar in meiner Zeit, unter allen in dieser Zeit möglichen Umständen. Sie bestimmt, daß ich dies bestimmte Person sein mußte. Es können zu derselben Zeit nicht zwei vollkommen gleiche Individuen wirklich sein. Ich bin was die menschenbildende Kraft werden konnte, ja notwendig werden mußte, weil in ihr selbst kein Grund zur Beschränkung liegt. Mein Zusammenhang mit dem Naturganzen bestimmt alles, was ich war, was ich bin und was ich sein werde. Der Geist, der das Innere der Natur vollkommen übersähe, wird aus jedem möglichen Moment meines Dasein unfehlbar folgern können, was ich vorher war und was ich nachher sein werde.

 

II. Wissen und Selbstbewußtsein

Um Gewißheit zu bekommen, muß ich mich an mein Selbstbewußtsein wenden. Unmittelbar bewußt bin ich mir nur selbst und der Zustände meiner selbst. Bei einer Wahrnehmung nehme ich nur meine Zustände wahr und nicht die Gegenstände: Ich spüre nur den Gegendruck vom Subjekt aus gedacht.

Die Dinge entstehen dadurch, daß ich die Empfindungen nacheinander und nebeneinander sehe und nach außen trage. Durch Messen und Ordnen bestimme ich die Lage der Dinge im Raum. Ich nehme die Empfindungen auf und trage sie wieder nach außen und verbreite sie. Das Außen ist das Nicht-Ich, aber Ich und Nicht-Ich sind nicht identisch mit dem individuellen Ich. Kant hatte die Kette Erscheinung-Wahrnehmung-Kategorie-Begriff. Für Fichte gibt es einzelne Punkte nebeneinander. Raum und Zeit sind nicht subjektiv vorhanden (im Subjekt liegend). Es gibt keine Erscheinungen, sondern nur Einzelpunkte, die wieder nacheinander und im nebeneinander zusammengeschaut werden. Das ist ein zeitliches Nacheinander, weil dieser Prozeß nur nacheinander erfolgen kann.

Ich vergesse aber das Hinaustragen der Empfindungen und verstehe meine Zustände als Gegenüber zu mir, als Gegenstände der Dinge. Ich reflektiere nicht jeden einzelnen Wahrnehmungsvorgang, ich meine Dinge wahrzunehmen und denke nicht an die Denkbewegung. Weil ich aber von mir selbst ausgehe und die Empfindungen aus mir selbst produziere, handle ich in Freiheit. Was vorher Natur war, wird nun erkannt als Projektion meiner selbst. Auf dieser Stufe der Reflexion haben die Dinge keine Realität. Auch das Gesetz der Notwendigkeit ist nun ein Produkt meiner selbst, ich bin frei.

Was hat mir dieses Wissen eingebracht? Die Realität wurde in Vorstellungen aufgelöst. Aber dann habe ich mich selbst auch aufgelöst. Die Bestimmung „ich denke“ ist nicht ausreichend, weil dann die Realität verlorengeht und ich nur das Bewußtsein des Anschauens und Empfindens bin. Es ist niemand vorhanden, dem die Vorstellungen bewußt sind, im Wissen wird alle Realität zum Traum, ohne daß gewußt wird, was man träumt und wer da träumt.

Das Wissen führt zu keiner Realität und ist keine Realität, nur Bild und Vorstellung. Bilder bilden nur etwas ab, aber sie haben eine Realität hinter sich. Durch Wissen ist diese Realität nicht zu erreichen (so weit auch Kant), weil jedes Wissen eben Abbilden ist (Plato: Bild hat Realität, aber außerdem eine Idee).

 

(183) Mein unmittelbares Bewußtsein, die eigentliche Wahrnehmung, geht nicht über mich selbst und meine Bestimmungen hinaus, ich weiß unmittelbar nur von mir selbst. Ich bin nicht die menschliche Naturkraft selbst, sondern nur eine ihrer Äußerungen, und nur dieser Äußerung bin ich mir als meines Selbst bewußt, nicht jener Kraft, auf welche ich nur schließe durch die Notwendigkeit, mich selbst zu erklären.

(184) Im unmittelbaren Selbstbewußtsein erscheine ich mir als frei, durch Nachdenken über die ganze Natur finde ich, daß Freiheit schlechterdings unmöglich ist. Das Bewußtsein ist dann Teil der Natur, die Grund meines Seins und Wissens ist.

(185) Der Grund, warum ich etwas außer mir annehme, liegt nicht außer mir, sondern in mir selbst: Die denkende Natur in mir geht heraus aus sich selbst und erhält eine Übersicht ihrer selbst im Ganzen.

(186) Gedanken, die sich nicht selbst aus der denkenden Natur entwickelt haben, sind nur gefolgert aus dem Denken anderer: Ich muß also schließen auf denkende Wesen außer mir. Vom individuellen Bewußtsein gehe ich sofort zum Bewußtsein des allgemeinen Seins durch Erklärung nach dem Satz des Grundes (Anschauung wird zur Folgerung).

(187) In jedem Individuum erblickt die Natur sich selbst aus einem besonderen Gesichts­punkt. Doch die individuelle Aussage ist untrüglich, weil sich dieses Bewußtsein entwickelt aus dem ganzen gesetzmäßigen Lauf der Natur, die sich nicht widerspricht. Auch das Wollen ist das unmittelbare Bewußtsein der Wirksamkeit einer unserer inneren Naturkräfte.

(188) Die siegende Kraft siegt notwendig. Ihr Übergewicht ist bestimmt durch den Zusam­menhang des Universums, der auch unwiderruflich die Tugend und das Laster jeden Individuums bestimmt.

(189) Es gibt auch Reue und Gewissen. Verschuldung jedoch nur im äußeren Recht, in dem die Gesellschaft äußere Kräfte anwendet, um die Wirksamkeit nachteiliger Triebe zu verhindern. Aber ich handle nicht selbst, sondern in mir handelt die Natur, ich stehe unter der unerbittlichen Gewalt der strengen Notwendigkeit. (190) Da mein Sein ihr unterworfen ist, wird es das Beruhigendste sein, auch meine Wünsche ihr zu unterwerfen. (191) Aber ich will selbständig sein, selbst der letzte Grund meiner Bestimmungen sein.

(192) Der Sitz und Mittelpunkt des Kraft des Ich sollen mein Denken und Wollen sein: Ich will mit Freiheit wollen! Daraus soll meine Handlung erfolgen nach geistigen Gesetzen, das Beste soll ich wollen können, ich will Herr der Natur sein. Ich selbst will mich zu dem machen, was ich sein werde. Ich müßte also schon sein, was ich werden will, und eine doppelte Art des Seins haben. Im bloßen Denken bin ich vorher, was ich infolge dieses Denkens durch Wollen und Handeln wirklich bin: Ich bin vorher als Denkendes, was ich später kraft des Denkens als Handelndes bin.

(196) Nur das System der Freiheit befriedigt. Ich will lieben. Aber kalt und frech tritt das System der Notwendigkeit hin und spöttelt dieser Liebe. Statt meiner ist und handelt eine fremde, mir ganz unbekannte Kraft. (197) Die Liebe ist nur das Interesse der ursprünglichen Naturkraft in mir, sich selbst zu erhalten. Ich habe aber keinen Entscheidungsgrund, weder für das eine noch das andere.

 

Alle Erscheinungen sind Äußerungen einer Naturkraft, auch der Mensch. Trotzdem hält er sich für frei. Nach meinem unmittelbaren Bewußtsein scheine ich spontan zu handeln. Aber nachträglich konstruiere ich mir nach dem Satz vom Grunde die äußeren Ursachen hinzu (vermitteltes Bewußtsein).

Nur weil ich selbst eine einzelne Naturkraft repräsentiere, erscheine ich mir frei. In Wahrheit ist jedoch meine Kraft in das einheitliche System aller anderen Naturkräfte als ein streng determiniertes Glied verflochten. Doch der Denker will sich seine Freiheit nicht wegdeuten lassen, er fragt, ob die Intelligenz nur eine Naturäußerung ist und ob Wille und Wunsch nicht mit in ein folgerichtiges Denkgebäude gehören. Ist die Erkenntnis der Liebe oder die Liebe der Erkenntnis unterzuordnen?

Doch dem Satz: „Die Philosophie beginnt mit der Einheit des Seins“ (Ursubstanz), wird zu Beginn des zweiten Buches nicht der andere Satz entgegengestellt: „Die Philosophie beginnt mit der Einheit des Bewußtseins“ (Ursubjekt), sondern der neue Gedankengang beginnt mit einer sensualistischen Erwägung. In aller Wahrnehmung nimmst du nur deinen eigenen Zustand wahr.

 

(200) Ich nehme nur wahr durch die Sinne (Sehen, Fühlen, usw.), ich weiß von den Gegenständen nur vermittels meines Wissens. (201) Ich habe nur ein unmittelbares Bewußtsein   m e i n e s Lebens und Fühlens, ich bin mir nur einer Bestimmung meiner selbst bewußt. Was nicht in der Wahrnehmung liegt, wird nicht wahrgenommen. (202) Ich bin mir nur meines Lebens oder Fühlens der Dinge bewußt, in aller Wahrnehmung nehme ich lediglich meinen eigenen Zustand wahr.

(205) Die rote Farbe, die ich empfinde, ist ein Zustand meiner selbst, sie ist ein mathematischer Punkt in mir, den ich aber über eine breite Fläche verbreite, die ich jedoch nicht sehe, weil ich ja nur rot schlechter sehe. (207) Verschiedene Empfindungen sind nur nacheinander folgende Veränderungen desselben mathematischen Punktes (nicht aber nebeneinander als Eigenschaften des Punktes).

(208) Flächenausdehnung kann ich weder sehen noch fühlen, sondern mein Verfahren ist, zu verbreitern, was doch eigentlich ein Punkt ist, beieinander zu stellen, was ich nacheinander setzen sollte, weil in der Empfindung nur ein Nacheinander stattfindet.

(209) Die Masse, aus der ein Körper besteht, läßt sich ins Unendliche teilen, jedoch gibt es keinen Teil, der nicht sichtbar und fühlbar wäre Es gibt kein Sehen oder Fühlen überhaupt, sondern immer nur bestimmte Eigenschaften, (210) indem ich meine eigene Empfindbarkeit durch die ganze Masse hindurch verbreite. Doch wenn ich die Oberfläche des Körpers durchbreche, finde ich hinter ihr auch ein Empfindbares. (211) Aber es bleibt nichts anderes übrig als das, was Eigenschaft ist.

Wer ist der Träger dieser Eigenschaften? Der Raum selbst wird nicht wahrgenommen. Em­pfin­dungen sind nichts Ausgedehntes, sondern ein Einfaches, sie sind nicht nebeneinander im Raum, sondern sie folgen nacheinander in der Zeit. Aber ich verbreite sie dennoch durch einen Raum (212). Doch gerade dadurch verwandelt sie sich in ein Empfindbares: aus einem Punkt entsteht ein Bewußtsein des Gegenstandes außer mir.

(214) Ich habe ein Organ, meine Affektion zu fassen, nicht aber den Gegenstand. Ich kann mir höchstens ein solches Organ denken. Ich habe also kein Bewußtsein der Dinge, sondern nur ein Bewußtsein der Dinge, also ein vermitteltes Wissen, das durch Anknüpfung an anderes Wissen entstand (Synthesis, nicht Verknüpfung), das wir unmittelbares Wissen nennen.

(217) Der Geist braucht nicht erst zu beratschlagen, welchen Gegenstand er zu seiner Erfahrung hinzuzusetzen habe, es kommt ihm von selbst. Ein solcher Akt des Geistes heißt Freiheit. Ein Akt ohne Bewußtsein des Handelns ist bloße Spontaneität. Der Akt des Geistes ist das Denken, es geschieht spontan, während die Empfindung bloß rezeptiv ist.

(218) Jede Empfindung hat einen Grund. Sie ist durch eine fremde Kraft in mir hervorgebracht, durch die mir die Vorstellung eines Gegenstandes entsteht. (219) Diese Behauptung läßt sich nicht ableiten aus der unmittelbaren Wahrnehmung, denn diese sagt immer nur, daß in mir etwas sei (aber nicht den Grund davon). Sie läßt sich auch nicht ableiten aus der Beobachtung der Dinge außer mir oder aus einer allgemeinen Wahrheit, sondern ich habe ein unmittelbares Wissen davon. Dieses ist völlig unabhängig von der Erkenntnis der Dinge, es liegt schlechthin in mir selbst.

(220) Mein Bewußtsein beginnt mit der Empfindung meines Zustandes. Unmittelbar damit verbinde ich die Vorstellung eines Gegenstandes nach dem Satz vom Grunde. Bewußtsein und Vorstellung aber sind unzertrennlich vereint, vor diesem einen unteilbaren Bewußtsein fällt kein anderes Bewußtsein. Dieses Gesetzes werde ich bewußt, indem ich danach verfahre. Ich kann mir aber auch meines Verfahrens bewußt werden.

(221) Ich werde mir meines Tuns bewußt, nur nicht als eines solchen, sondern es schwebt mir vor als ein gegebenes (Bewußtsein des Gegenstandes). Hinterher kann ich mir durch freie Reflexion auch bewußt werden. Mein unmittelbares Bewußtsein ist zusammengesetzt aus zwei Teilen: dem Bewußtsein meines Leidens (= Empfindung) und dem Bewußtsein meines Tuns (= Erzeugung eines Gegenstandes nach dem Satz vom Grunde.

Das Bewußtsein des Gegenstandes ist nur ein (nicht erkanntes) Bewußtsein meiner Erzeugung einer Vorstellung vom Gegenstande. Um diese Erzeugung weiß ich, weil ich sie selbst erzeuge. Alles Bewußtsein ist nur ein unmittelbares, ein Bewußtsein meiner selbst.

Die Notwendigkeit und Allgemeinheit dieser Sätze ergibt sich aus dem unmittelbaren Gefühl, daß ich nicht anders verfahren kann: (222) Alles Zufällige hat einen Grund heißt: Ich habe von jeher einen Grund hinzugedacht, und jeder, der nur denken wird, wird gleichfalls genötigt sein, einen Grund hinzuzudenken. Was ich für ein Bewußtsein des Gegenstandes halte, ist nichts anderes als das Setzen eines Gegenstandes.

Doch die Welt ist nicht bloß Kraft, sondern ein Ausgedehntes, sie hat Eigenschaften und er­scheint mir als Wahrnehmung. (225) Das Ding ist etwas außer mir, dem Wissenden. Ich bin das Wissende selbst, eins mit dem Wissenden. Wie kann - da das Ding nicht von sich weiß- ein Wissen vom Ding entstehen? Wie kann - da ich nicht selbst das Ding bin - ein Bewußtsein des Dinges in mir entstehen? Wie kommt das Ding herein in mich?

Es bedarf hier keines Bandes zwischen Objekt und Subjekt, mein eigenes Wesen ist dieses Band. Ich bin Subjekt und Objekt. Diese Subjektobjektivität (= Zurückkehren des Wissens in sich selbst) wird mit dem Begriff „Ich“ bezeichnet. Identität von Subjekt und Objekt ist das Wesen des Ich als Intelligenz. (226) Der Grund des Bewußtseins liegt in ihm selbst. Daß aber gerade dies angeschaut wird, hängt vom Objektiven ab. Das Objektive enthält den Grund seines Seins in sich selbst. Das Subjektive erscheint als der leidende und stillhaltende Spiegel des Objektiven, das Objektive schwebt dem Subjektiven vor. Das das Subjektive das Objektive abspiegelt, liegt in ihm selbst. Daß gerade dies und nichts anderes in ihm abgespiegelt wird, liegt im Objektiven.

(227) Meiner intelligenten Tätigkeit kann ich bewußt werden, insofern sie von einem veränderlichen Zustand innerhalb des Unveränderlichen fortschwebt zu einem Veränderlichen. Mein geistiges Vermögen bewegt sich innerlich hin und her und erscheint als ein Linienziehen, ein bestimmtes Denken macht einen Punkt in dieser Linie. (228) Mein angestammtes Wissen (nicht hervorgebrachtes), von dem alles besondere Denken nur die weitere Bestimmung ist, ist ein solches, in welchem man nach allen Richtungen hin Linien ziehen kann: Es erscheint im Bilde als Raum.

Es gibt kein anderes Ding als das, dessen ich mir bewußt bin. Ich bin aus mir selbst herausgeworfen und alles, was ich außer mir erblicke, bin immer nur ich selbst. Dieses Bewußtsein ist die Anschauung. (229) Das Objektive, das Angeschaute, bin abermals ich selbst, dasselbe Ich, das auch da Anschauende ist, - nur eben objektiv, vorschwebend dem Subjektiven. Ich sehe (= Bewußtsein) mein Leben (Bewußtes). Ein Wissen vom Ding ist unmöglich. Es ist nicht im Ding und strömt nicht von ihm aus: Es strömt von mir aus.

(229) Es gibt keine äußere Wahrnehmung, aber eine äußere Anschauung. Dieses Wissen (= Anschauung) ist selbst das Ding, es gibt kein anderes. Der Raum wird nicht gesehen, sondern angeschaut, und in ihm wird mein Leben selbst angeschaut, ich selbst bin das Licht. (230) Ich empfind mein Empfinden, aber ich schaue es auch an, denn ich bin Intelligenz. So entsteht mir aus mir selbst die Erkenntnis eines Seins, die Empfindung verwandelt sich in ein Em­pfind­bares, meine Affektion rot in ein Rot, das ich im Raum anschaue, weil mein Anschauen selbst Raum ist.

(232) Die Dinge füllen einen bestimmten Teil des Raumes aus und schließen einander aus, sie sind geordnet im Raum. (233) Aber diese Vorstellung der Ordnung ist ein Urteil, ein Ordnen meiner mannigfaltigen Vorstellungen durch den Verstand. Das Prinzip der Beurteilung ist die größere Stärke oder Schwäche übrigens gleichartiger Eindrücke. Ich merke auf meine Affektionen (was ich deutlicher sehe, ist mir näher), alles Bewußtsein außer mir ist durch das klare genaue Bewußtsein meines eigenen Zustandes bestimmt. (234) Ich fasse nicht ein Rot überhaupt auf, sondern ein Rot in dieser Entfernung. Doch das ist bloße Erneuerung eines schon ehemals durch Überlegung zustande gebrachten Urteils.

Das Entstehen der Vorstellung von einem Gegenstand:

1. Mein Bewußtsein als praktisches eines Wesens ist Empfindung, mein Bewußtsein als einer Intelligenz ist Anschauung (= unbegrenzter Raum) (235).

2. Ich begrenze durch Denken einen gewissen Raum im allgemeinen Raum und setze beide in ein gewisses Verhältnis.

3. Der Maßstab des begrenzten Raumes ist das Maß meiner Empfindung. Was mich affiziert ist im Raum ins Verhältnis zu setzen zu dem anderen mich Affizierenden.

Die Eigenschaft des Dinges stammt aus der Empfindung meines eigenen Zustandes, der Raum, den das Ding erfüllt, aus der Anschauung. Durch Denken wird beides verknüpft, die Anschauung auf die Empfindung übertragen. Ein Erschaffen durch Denken liegt in diesem Akte nicht, sondern lediglich ein Bestimmen des der Empfindung und Anschauung Gegebenen.

(237) Das mir unmittelbar vorschwebende und durch den Raum verbreitete Ding ist das angeschaute. Die innere Kraft in demselben, deren Dasein ich nur durch einen Schluß behaupte, ist das gedachte Ding. Die Masse mit ihren Eigenschaften ist selbst Wirkung und Äußerung der inneren Kraft, die auch auf mich durch Affektion einwirkt. Diese Kraft ist der Träger der Eigenschaften.

(238) Durch das Denken entsteht erst ein Zusammenhang zwischen dem Zustand, den ich fühle, und dem Raum, den ich anschaue. Ich denke in den Raum den Grund des gefühlten Zustandes hinein (239). Das Bewußtsein eines Dinges außer uns ist absolut nichts weiter als das Produkt unseres eigenen Vorstellungsvermögens. Wenn der Zusammenhang des Außer-uns mit uns selbst nur ein Zusammenhang in unseren Gedanken ist, so ist auch der Zusammenhang der mannigfaltigen Dinge untereinander kein anderer.

(241) Kann ich mir aber gefallen lassen, daß die Körperwelt außer mir in eine bloße Vorstellung verschwände, daß ich selbst auch verschwände? (242) Die Intelligenz wäre nur ein Produkt meines Denkens? (244) Alles, was ich weiß, ist mein Bewußtsein selbst. Und was ich „Ich“ nenne, ist nur eine Modifikation des Bewußtseins. Ich sage immer nur „Ich“ und nicht das bestimmte Ding außer mir. In jedem Moment verschwindet das Ich und entsteht neu, ich bin nichts anderes als Nicht-Ding.

(245) Es gibt nur unaufhörliche Wechsel, kein Sein. Es gibt nur Bilder, ich selbst bin ein verworrenes Bild von den Bildern. Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum ohne ein Leben, von dem geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt. Das Anschauen ist der Traum, und das Denken ist der Traum von jenem Traum.

Das Räumliche wird nicht empfunden, sondern ist Produkt meines Erkenntnisverfahrens. Ich vervollständige meine Affektionen durch Hinzudenken von Ursachen von Gegenständen außer mir. Kant ließ bewußtseinsunabhängige Dinge an sich bestehen, sie waren denkbare (nicht: anschaubare) Ursache der Affektionen. Er benutzte einen Kausalsatz, um über das Bewußtseinsimmanente hinauszukommen. Er nahm im Bewußtsein des Einzelnen einen welterzeugenden Apparat an, das transzendentale Bewußtsein, das Gegenstände konstruiert und die Einheit des formalen Gesetzes vorschreibt. Er sagte: „Das transzendentale Bewußtsein ist in jedem Einzel-Ich.“

Fichte aber sagt: Jedes Einzel-Ich ist i m und a m transzendentalen Bewußtsein (= Einheit des Ursubjekts, Ur-Ich). Das „Ding an sich“ existiert nicht, ich selbst bin das Ding. Der Raum ist für alle Einzel--Ichs derselbe, er ist der Hof der um mein eigenes Licht herumgelagert ist. Dahinter liegt das in Schranken gebannte absolute Über-Ich (Auswirkung auf die Romantik!).

 

III: Glauben:

Eine Realität freilich gibt es: das Ich (bei Kant kommt man nie bis zum Ding an sich). Aber das Ich nicht als ein wissendes, sondern als ein handelndes. Ich vermag Begriffe zu verwirklichen (Holz zur Figur). Nicht im wissen, sondern im Handeln habe ich Realität, der ich unmittelbar gewiß bin. Diese Gewißheit ist nicht Bewußtsein meiner selbst, sondern ein unmittelbares Innewerden meiner Wirklichkeit in meinem Wirken (nicht Projektion, sondern Produktion). Das Verwirklichen selbst versichert mich der Realität, ich weiß ja, daß ich den Tisch hergestellt habe (wenn der Tisch schon da ist, kann ich im Denken nicht zur Realität des Tisches kommen).

Zur Realität meiner selbst entschließe ich mich selbst: Das ist der Glaube. Glaube ist die praktische Gewißheit, daß ich als handelndes Ich auch Realität habe. Realität ist nicht gewußt, sondern geglaubt (nicht: gedacht). Der Glaube verbürgt die Realität meiner selbst und der Dinge, die mit meinem Handeln zusammenhängen. So erhält auch die Welt Realität als Bereich meines Handelns, meiner Pflichten und Rechte.

Natur ist nun nicht mit Determinismus verbunden, sondern mit Freiheit. Diese Denkbewegung ist selbstevident, wenn man sich auf sie einläßt. Wer sich aber weigert, sich darauf einzulassen, erkennt das nicht. In dieser Hinsicht ist Fichte Idealist (Kant ist Rationalist, er bringt objektive Erkenntnisse).

Folgerung: Die vernunftbegabte Natur muß bezwungen werden. Im Rechtstaat muß die ungebundene Willkür in Schranken gesetzt werden. Alle Menschen müssen gleiche Rechte haben, dann wird die Gewalt aufhören, jeder wird auf sein eigenes Wohlergehen bedacht sein, damit andere ihm keinen Schaden zufügen. Der innenpolitische Friede bewirkt den außenpolitischen. Die absolutistischen Herrscher fördern den Fortschritt, denn Druck erzeugt Gegendruck und führt zum Aufstand, der die Gleichheit herbeiführt und dem Volk eine rechtliche Verfassung gibt (anthropologischer Optimismus), die wieder Frieden mit anderen Staaten schafft. Das Freiheitsbewußtsein steht dieser Ordnung entgegen. Die Ordnung wird durch die Vernunft geschaffen! Dazu gehört keine Freiheit, sie wäre eher hinderlich.

Aber neben unserer Sittenwelt muß noch eine überirdische Welt sein, die meinem sittlichen Charakter Genüge tut. Ihr gehöre ich an, wenn ich mich frei zum Guten entscheide (sie ist nicht erst nach dem Tode da). Die andere Welt ist Postulat des Sittengesetzes (aber nicht, um einen gerechten Ausgleich herzustellen). Meine Entscheidung äußert sich in einer Tat. Aber in der Sinnenwelt kommt es mir gar nicht auf die Tat an, ich muß das Gute um des Guten willen tun, im Vertrauen darauf, in der überirdischen Welt auch Lohn zu erhalten. Damit lege ich den Grund zu meinem künftigen Dasein.

Die überirdische Welt ist eine Welt des Willens. Dort ist der unendliche Wille wirksam (Willensmetaphysik), ihm entstammen alle endlichen Willen, die verbunden sind, weil sie die gleiche Herkunft haben. Meine Bestimmung ist, daß ich meine Pflicht tue. Darin erfahre ich den unendlichen Willen.

 

(248) Ich verlange etwas außer der bloßen Vorstellung Liegendes, das ist, das war und das sein wird, wenn auch die Vorstellung nicht wäre (249) Dieses ist nicht das bloße Wissen, sondern das nach dem Wissen tun: Zum Handeln bist du da, allein dein Handeln bestimmt deinen Wert. Es enthält den Endzweck alles Wissens in sich selbst, so daß ich für und durch mich selbst etwas sein kann, wie mein Trieb ist: Zufolge dieses Triebs soll ich als ein schlechthin selbständiges Wesen handeln.

(250) Ich schreibe mir einfach das Vermögen zu, einen Begriff zu entwerfen, aus absoluter Machtvollkommenheit meiner selbst als Intelligenz. Ich schreibe mir außerdem das Vermögen zu, diesen Begriff durch ein reelles Handeln außer dem Begriff darzustellen. Diese Zweckbegriffe sind nicht Nachbilder eines Gegebenen, sondern Vorbilder eines Hervorzubringenden; die reelle Kraft soll von ihnen nur ihre Bestimmung erhalten. Ich denke diese reelle Tatkraft, aber ich erdenke sie nicht (251).

(252) Die reelle Tatkraft ist das nach dem Gesetz des Denkens zu dem Bestimmten hinzu erdichtete Bestimmbare. Der Zweckbegriff ist teils ein Subjektives (= Denken), teils ein Objektives (= Handeln). Das Organ, mit dem ich alle Realität ergreife ist nicht ein Wissen (253), sondern der Glaube, der das Wissen zur Gewißheit erhebt: Er ist kein Wissen, sondern der Entschluß des Willens, das Wissen gelten zu lassen (254).

Meine Überzeugung ist nur Glaube und sie kommt aus der Gesinnung. Wer den redlichen guten Willen hat, wird auch meine Überzeugung erhalten. Ist der Wille unverrückt auf das Gute gerichtet, wird der Verstand von selbst das Wahre fassen. Aus dem Gewissen stammt die Wahrheit. (255) Was diesem wiederspricht, ist sicher falsch. Das Denken ist nicht in sich selbst gegründet, unabhängig von unseren Trieben und Neigungen. Der Mensch besteht nicht aus zwei Stücken, er ist absolut eins.

(256) Ich habe mit Freiheit und Bewußtsein mich selbst zurückversetzt in den Standpunkt, auf welchem auch meine Natur mich verlassen hatte. Ich nehme dasselbe an, was auch sie aussagt: Aber ich nehme nicht an, weil ich muß, sondern ich glaube es, weil ich will.

(257) Ich muß mein Nachdenken auf das richten, was ich tun soll und wie ich dieses Gebotene am Zweckmäßigsten ausführen könne. Auf mein Tun muß all mein Denken sich beziehen und muß sich als Mittel für diesen Zweck betrachten lassen.

(258) Die Stimme meines Gewissens gebietet mir in jeder besonderen Lage, was ich zu tun und zu meiden habe. Sie begleitet mich, wenn ich nur aufmerksam auf sie höre. Auf sie zu hören ist der ganze Zweck meines Daseins. (259) Allein durch die Gebote des Gewissens kommt Wahrheit und Realität in meine Vorstellungen, und ich kann ihnen die Aufmerksamkeit und den Gehorsam nicht verweigern, ohne meine Bestimmung aufzugeben. Ich kann der Realität, die sie herbeiführen, den Glauben nicht versagen, ohne gleichfalls meine Bestimmung zu leugnen.

Die Stimme des Gewissens ruft mir zu: Was diese Erscheinungen auch an und für sich seien, du sollst sie behandeln und für sich bestehende von dir ganz unabhängige Wesen erhalten. Nimm an, daß sie lediglich durch sie selbst Zwecke setzen können, störe die Ausführung dieser Zwecke nie, sondern fördere sie (260). Ich denke sie als Wesens meinesgleichen, weil das Gewissen sagt: Hier beschränke deine Freiheit und vermute und ehre fremde Zwecke.

(261) Es gibt kein reines Sein, das mich nicht anginge oder das ich lediglich um des Anschauens willen anschaute. Nur durch seine Beziehung auf mich ist es überhaupt für mich da. Die einzig mögliche Beziehung auf mich ist meine Bestimmung, sittlich zu handeln. Meine Welt ist Objekt und Sphäre meiner Pflichten.

(262) Auch der, der sich nie eine eigene sittliche Bestimmung gedacht hat, begreift die moralische Welt, wenn nicht durch die Pflicht, dann durch die Forderung seiner Rechte. Was er sich selbst nie zumutet, mutet er doch anderen gegen sich zu: daß sie ihn behandeln als ein freies und selbständiges Wesen! Allein der notwendige Glaube an unsere Freiheit und Kraft, an unser wirkliches Handeln und an bestimmte Gesetze des menschlichen Handelns ist es, der alles Bewußtsein einer außer uns vorhandenen Realität begründet.

Wir sind genötigt, eine gewisse Sphäre des Handelns anzunehmen: Diese Sphäre ist die in der Tat vorhandene Welt, so wie wir sie antreffen. Von den Bedürfnissen des Handelns geht das Bewußtsein der wirklichen Welt aus, nicht umgekehrt vom Bewußtsein der Welt das Bedürfnis des Handelns. Wir handeln nicht, weil wir erkennen, sondern wir erkennen, weil wir zu handeln bestimmt sind..Die praktische Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft. Die Handelsgesetze für vernünftige Wesen erhalten uns über dem Nichts.

 (281) Es kommt nie darauf an, mit welchen Absichten und Gesinnungen eine Tat unternommen wird, sondern nur, welches die Tat ist. (285) Aber ich bin verantwortlich für den Willen, nicht für den Erfolg. Der ewige Wille bildet in unseren Gemütern die Welt fort: (303) „Erhabener lebendiger Wille, den kein Name nennt und kein Begriff umfaßt, wohl darf ich mein Gemüt zu Dir erheben. Denn du und ich sind nicht getrennt. Deine Stimme tönt in mir, die meinige tönt in dir wieder. Und alle meine Gedanken .. sind in dir gedacht!“

 

Um die Freiheit von den Naturdingen zu begründen, mußte Fichte zu der Darstellungsweise des Mythos greifen. Der Urgrund der Welt ist ein X, in dem Subjekt und Objekt noch nicht auseinandergetreten sind. Deshalb hat es kein Bewußtsein. Aber in ihm liegt die Möglichkeit, bewußt zu werden (Ur-Ich). Es ist weltschöpferisch, Ursetzung seiner selbst, Tat. Die erste Tat besteht in der Spaltung des Ur-Einen, das in die Vielheit auseinandertritt, indem es in sich selber Schranken setzt: das Endliche wird im Unendlichen geboren. Jedes endliche Ich bleibt so immer vom Ur-Ich durchwirkt und von dessen Unendlichkeit und Freiheit. Mit dem Aus­einandertreten von Subjekt und Objekt leuchtet das Bewußtsein auf: Es öffnet sich ein Auge, es wird licht über dem dunklen Urgrund.

Das Subjekt aber trägt den Ursprung in dreifachen Ausstattung in sich: 1. Es empfindet seine Schranken in Gestalt der Sinnesaffektionen. 2. Es schaut an vermöge einer Urphantasie allgemeingültiger Art (produktive Einbildungskraft, deren Grundschema der äußerliche Raum ist, aber das Ich schaut darin nur an, was es selbst ist). 3. Es erkennt denkend, indem es intellektuelle Konstruktionen uns Synthesen vornimmt.

Der Vernunftglaube folgt der praktischen Vernunft und ihrem Gesetz. Wurzeln des Sittengesetzes sind der Trieb zur Selbsttätigkeit, der Wille und das Gesetz dieses Willens, das mir als Forderung vernehmlich wird im Gewissen. So entsteht Realität: Die Schranken im absoluten Ich wirken auf mich als Handelnden. Und um ihre untergeordnete Gesetzlichkeit zu überwinden, muß ich sie als bloßen Zugriff für die Erfüllung meiner bestimmten Pflichten behandeln. Letztes Ziel ist, daß das Vernunftwesen wieder aufhöre, Individuum zu sein.

Der Wert meines Handelns liegt allein in der pflichtmäßigen Gesinnung. Ich vertraue darauf („Glaube“), daß dieses gewissenhafte Handeln in der höheren Welt (Vernunftwelt) seine sinnvollen Folgen hat. Die intelligible Welt wird durch mein Handeln erzeugt und kann schon in diesem Leben durchbrechen. Nicht der Tod tötet, sondern das lebendigere Leben, welches - hinter dem alten verborgen - beginnt und sich entwickelt. Dieses höhere Leben ist die ewige Liebe, die alles geteilte Dasein zurücknimmt in den Schoß des ichhaften Urgrundes. Er ist das Band, das Geist, Tat und ewige Ruhe ist, in die das Einzeldasein sich wieder auflöst.

 

„Zweifel“ = Dogmatismus = leicht abgewandelter Spinozismus

„Wissen“  = Kritizismus  = Erkenntnistheoretischer Idealismus

„Glauben“ = Moralismus  = Gewissensreligion der Pflicht

 

 

Die Philosophie des deutschen Idealismus (nach Nicolai Hartmann)

1. Die Grundlage der Wissenschaftslehre:

Das Bewußtsein ist im letzten Grunde aktiv, die Vernunft ist praktisch, ihr Wesen geht im Tatsachencharakter nicht auf. Die Tathandlung ist ursprünglicher als die Tatsache. Das theoretische Ich ist unselbständig, das Nicht-Ich bleibt ihm ständig gegenüber. Aber in der Handlung greift das Ich schaffend und gestaltend auf das Nicht-Ich über, bildet es nach Zwecken seines Geistes um und dokumentiert seine Überlegenheit über das Nicht-Ich. Die Dualität hört auf, das Schwergewicht liegt auf der praktischen Philosophie.

Im Gegensatz zu Descartes ist weder das „ich bin“ noch das „ich denke“ das Letzte, sondern allein das „Ich handele“ (Tathandlung). Die transzendentale Apperzeption Kants ist nicht nur oberstes Prinzip des erkennenden Bewußtseins, sondern auch des praktischen Bewußtseins: Das Wesen der Intelligenz ist reine Aktivität.

Der Philosoph darf nicht sagen: „Ich mache es so, weil es so ist!“ sondern nur: „Es ist so, weil ich es so mache“, das heißt weil das ursprüngliche Bewußtsein in mit es so macht. Der Philosoph vollzieht mit Bewußtsein, was das Ich mit Notwendigkeit vollzieht, das heißt er bringt sich in seiner willkürlichen Reflexionshandlung die notwendige Urhandlung zur Anschauung. Die intellektuelle Anschauung geht nicht auf ein Sein, sondern auch ein Handeln: Die Tathandlung ist der Punkt, in dem sensible und intelligible Welt verknüpft und unterschieden sind.

Der erste Grundsatz einer Ableitung der Wissenschaftslehre kann nicht selbst in ihr abgeleitet sein, sondern muß unmittelbar anschaulich erfaßbar sein. Also ist die intellektuale Anschauung der Tathandlung des Ich der erste, alles Weitere bestimmende Schritt des Systems. Es handelt sich aber auch hier um einen Beweis, denn es soll nachgewiesen werden, daß das in Frage Stehende bereits im Menschen enthalten ist und nur zur Anschauung gebracht werden muß (Wendung an die Selbsttätigkeit des Lesers).

Das Selbstbewußtsein des handelnden Ich ist kein Begreifen, sondern nur Anschauung. Zum Bewußtsein gehört auch das Objekt: Der Setzung des Ich muß sogleich die Setzung eines Nicht-Ich entgegentreten, denn das Ich kann sich nicht handelnd finden ohne Gegenstand, auf den die Handlung geht (Anfang der dialektischen Methode).

 

2. Die theoretische Wissenschaftslehre:

Alles Sein ist sekundär gegen die Handlung, es entsteht erst in ihr als ihr Produkt (auch das Sein der Handlung ist nicht substantielles Sein). Das Ich ist nichts außer der Tathandlung. Nicht ein seiendes Ich läßt die Handlung hervorgehen, sondern in der Handlung erst entsteht das scheinbar Substrathafte, da Ich (gegen Descartes).

Das Weltbild der älteren metaphysischen Systeme ging durchweg von einem Sein aus und sicherte sich so das Erkenntnisproblem. Indem Fichte das selbständige Sein zugunsten der Handlung verwirft, sichert er sich gleich beim ersten Schritt die Lösung des Freiheitsproblems.

Der erste Grundsatz lautet: „Das Ich setzt sich selbst!“ Das Ich ist absolut und das Sein ist von ihm abhängig. Diese Setzung ist aber nur möglich, wenn zugleich das Bewußtsein eines Gegenstandes vorliegt, gegen den das Ich sich abhebt. Das Ich kann sich selbst nur setzen, wenn es zugleich ein Nicht-Ich setzt.

Der zweite Grundsatz lautet: „Das Ich setzt ein Nicht-Ich!“ Nur so kann dem Menschen die Welt begegnen. Aber hier spricht sich auch das Prinzip des Idealismus aus, ein Objekt ohne Subjekt ist ein Unding, das Objekt ist vom Subjekt gesetzt und bleibt dem Subjekt immanent. Das Ich setzt im Ich das Nicht-Ich.

Das ich setzt also zugleich sich selbst und das Nicht-Ich, also Widersprechendes, denn Ich und Nicht-Ich heben einander auf. Die Philosophie muß diesen Widerspruch dialektisch lösen, weil der Mensch als zutiefst widersprüchliches Wesen doch tatsächlich existiert, beide Setzungen müssen gegenseitig eingeschränkt und teilweise aufgehoben werden: „Das Ich setzt im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen!“

Das Ich und das Nicht-Ich sind zwar beide Totalität, schränken sich aber beide gegenseitig ein (= Teilbarkeit). Ich sowohl als Nicht-Ich sind teilbar gesetzt:

a. Das Ich setzt das Nicht-Ich als bestimmt durch das Ich.

b. Das Ich setzt sich selbst als bestimmt durch das Nicht-Ich.

Das erste Verhalten des Ich nennen wir Handlung, weil es aktiv tätig ist an seinem Objekt (praktische Wissenschaftslehre), das zweite Verhalten nennen wir Erkenntnis, weil das Ich leidend oder empfangend dem Objekt gegenüber ist (theoretische Wissenschaftslehre).

 

Damit aber alle Tätigkeit vom Ich ausgeht, darf das Objekt nicht Ding an sich sein, sondern nur eine notwendige Vorstellung vom Ich. Das Ich selbst muß also die Vorstellung eines von ihm unabhängigen Nicht-Ich mit innerer Notwendigkeit hervorbringen durch die (von Fichte sogenannte) „produktive Einbildungskraft“. Fichte versucht hier die restlose Auflösung des Erkenntnisgegenstandes in Funktionen des Subjekts und gelangt dadurch zum einheitlichsten und folgerichtigsten idealistischen Weltbild der Philosophiegeschichte.

Da das Entgegenwirkende die Form der Reflexion (Rückbiegung) hat, kann das vom Ich Gefundene und Gefühlte nur als von außen Gegebenes empfunden werden (nicht als Hervorgebrachtes), das Bewußtsein ist auf dieser Stufe nur Empfindung. Die Reflexion bringt nun das Bewußtsein der Begrenzung des Ich zustande, die notwendig die Form eines Nicht-Ich haben muß. Diese zweite Reflexion schafft das unmittelbare Bewußtsein des Gegenstandes als eines äußeren, d.h. sie schafft die Anschauung.

 

Das Ich produziert hier zum zweiten Mal in der vom Objekt nachgeformten Vorstellung genau das, was es tatsächlich schon einmal produziert hat, also gleichsam das Nachbild seines eigenen Produkts: Die Vorstellung ist Reproduktion des bereits Produzierten. Das ist möglich, weil die Anschauung um die ursprüngliche Produktion nicht weiß, sondern ihr Produkt für ein ansichseiendes Reales hält, sie reflektiert nicht auf die Entstehung des Dings, sondern nur auf seine fertige Beschaffenheit. Dabei ist das Ding im Grunde nichts anderes als das in seiner Anschauung aufgegangene Ich. Doch das Ich reproduziert in bewußter Reflexion, was es mit Notwendigkeit - aber unbewußt - produziert hat.

Diese Lösung des Realitäsproblems ist die einzige, die auf idealistischer Grundlage möglich ist, aber sie rechtfertigt auch die alte Abbildtheorie. Das Rätsel der Übereinstimmung zwischen der Vorstellung und dem Gegenstand löst sich hier, weil der Reproduktion bereits durch die Produktion der Weg vorgezeichnet ist: Die Einbildungskraft ist nicht nur Realgrund von Empfindung, Anschauung, Vorstellung, sondern auch der Realgrund der Formen, in denen die Vorstellung sich bewegt, der Kategorien und Anschauungsformen.

Während auf den niederen Stufen der Reflexion aller Inhalt vom Nicht-Ich herzurühren schien und dieses als Ansichsein dem empfangenden Ich gegenüberstand, begreift das Ich als Vernunft, daß ihm von außen gar nichts gegeben werden konnte, weil es selbst alle Tätigkeit und alles Geben ist: das Nicht -Ich ist seine eigene Setzung und die Vernunft hat den Eindruck des Bestimmtseins durch das Nicht-Ich wieder aufzuleben durch Aufdeckung der Täuschun­gen des naiven Bewußtseins.

 

3. Die praktische Wissenschaftslehre:

Grundsatz der praktischen Wissenschaftslehre ist: „Das Ich setzt sich selbst als bestimmend das Nicht-Ich“. Die praktische Handlung ist jedoch nicht unbeschränkte Produktion, sondern ein Einwirken auf etwas. Dazu muß dem theoretischen Ich aber erst ein Gegenstand entstehen durch die Setzung eines Nicht-Ich als eines Realen. Das Absolute Ich muß theoretisch werden, um praktisch zu sein, es muß sich die Welt der Gegenstände erst erschaffen, an deren Widerstand es handelnd werden soll.

Nur ein unendliches Objekt kann Gegenstand eines Strebens sein, das sich an der Begrenztheit seiner Aufgabe nicht selbst aufheben soll. Nur ein endliches Objekt kann es aber sein, das einem solchen Streben entgegensteht, denn nur ein endliches Gebilde kann überwunden werden. Die Realisation eines unendlichen Idealen erfolgt nur über die Aufhebung eines endlichen Realen. Das Reale ist auch aufhebbar, weil es nicht die absolute, sondern nur die gesetzte Realität von Objekten gibt.

Die praktische Wissenschaftslehre bereitet den Boden für eine Ethik der freien Handlung und gibt dem Phänomen der dinglichen Realität die letzte Grundlage: Dieselbe Untätigkeit des Ich, die sich selbstgesetzgebend erweist, legt sich auch als Bedingung ihres Schaffens die Begrenzung auf, deren unreflektierter Außenaspekt die reale Welt der Dinge ist. In diese reinheitliche Theorie liegt eine Zweiheit der Standpunkte, die einander bedingen, der Realismus des theoretisch beschränkten Ich; für das die Realität der Gegenstände zu Recht besteht, und der Idealismus des praktischen Ich, der mit der Durchbrechung jener Beschränkung sich notwendig herstellt.

 

4. Die spätere Form der Wissenschaftslehre:

Schellings Naturphilosophie trat mit dem Anspruch auf, die Lücke im System Fichte zu schließen: die Grundlage des Naturseins. Fichte jedoch hatte in der Wissenschaftslehre einen Ort für das Naturproblem vorgesehen: die Lehre von der Realität des Nicht-Ich.

Doch damit erwächst die Aufgabe, das Sein des Erkenntnisgegenstandes und der Gegenstandserkenntnis aus dem Freiheitsprinzip zu verstehen. Das führt zur Seinstheorie der späteren Schriften, die den Identitätsgedanken ins Zentrum rücken (Sein und Wissen). Die sub­jektivistische Einkleidung des absoluten Ich fällt weg und nur das Absolute als solches bleibt übrig.

Außerdem tritt das religiöse Element stärker hervor. Das religiöse Denken kann Gott nur in der Form des Absoluten suchen. Die Wissenschaftslehre von 1794 kennt aber nur das absoluter Ich: Das trug Fichte den Vorwurf des Atheismus ein (Streit 1799), obwohl Fichte nicht das empirische Ich meinte, sondern das Kantische „Subjekt überhaupt“. Mit einem übersub­jektiven und überobjektiven Absoluten ist aber der natürliche Ort für die Gottesidee sofort gegeben. Mit der Wendung ins Metaphysische wird aus dem ethischen Idealismus ein religiöser Idealismus und ethischer Pantheismus (seit 1797)

Der logische Ort für das Reich der Natur sind die Bindungen der Selbstbeschränkungen der Freiheit. Die Freiheit schafft dieses Reich, indem sie sich durch Gesetze einschränkt, was unter diesen Gesetzen steht, ist objektives Sein oder Natur.

Charakteristisch für die Entwicklung der Wissenschaft bei Fichte ist die immer tiefere Zurückverlegung des letzten Prinzips in das Ich hinein und schließlich über dasselbe hinaus. Der subjektive Idealismus nahm den Urgrund zurück ins individuelle Subjekt und hob damit die Welt der Dinge als Widerhalt des Bewußtseins auf. Der tranzendentale Idealismus Kants postulierte das „Subjekt überhaupt“, er gab damit dem Menschen die empirisch reale Außenwelt wieder, aber die Möglichkeit des Ansichseins blieb offen.

Fichtes Wissenschaftslehre von 1794/95 verlegt den Urgrund hinter das empirische Ich zurück in das absolute Ich, das durch die Setzung des Nicht-Ich den Realismus der Erscheinung erlangt. Der Standpunkt von 1804 drängt den Ursprung noch weiter nach innen ins Absolute, das auch dem absoluten Wissen (Bewußtsein) vorausgeht.

Die Wissenschaftslehre von 1810 erkennt im Absoluten Gott: der Urgrund wurde in Richtung des Subjekts über dieses hinausprojeziert.

 

5. Rechts- und Staatsphilosophie:

Das Recht ist nicht Konvention, denn es gibt eine allgemeingültige Grundlage des Rechtsverhältnisses überhaupt, und diese liegt im Wesen der Gemeinschaft vernünftiger Individuen überhaupt. In der Gegenüberstellung gegen das fremde Ich empfängt das Ich eine Bestimmung von außen, die sich grundsätzlich unterscheidet von der durch das Nicht-Ich: Sie ist nicht Zwang, sondern Aufforderung. Die Grundlage des Staatsrechts ist: Wie muß ein Wille beschaffen sein, von dem es schlechthin unmöglich ist, daß er ein anderer sei als der gemeinsame Wille (vgl. Rousseaus „contrat sociale“).

Gestraft werden soll, um den Verbrecher zu restituieren, der Staat hat die Pflicht zur Erhaltung der Rechtsperson (keine Todesstrafe). Die freiwillige gegenseitige Beschränkung der Freiheitssphären setzt die Anerkennung und Sicherung dieser Freiheitssphären voraus und schließt die soziale Versklavung des Individuums als unrecht aus. Jeder soll ein menschen­würdiges Dasein führen und gleiche Rechte und Pflichten mit seinen Mitmenschen im Staate haben (sozialer Idealismus).

 

6. Die Sittenlehre:

Der Schwerpunkt der Wissenschaftslehre liegt in der Ethik und hier wieder ist das Freiheitsproblem zentral. Die Freiheit ist kein gegebener Zustand, sondern eine Aufgabe. Der Inhalt des Sittengesetzes kann also nur sein, die Bestimmung zu wahrhafter Freiheit zu erfüllen, d.h. die Handlung muß unter Verzicht auf alle äußeren Zwecke ihr eigener Selbstzweck sein („Trieb der Freiheit um der Freiheit willen“).

Das untrügliche Tribunal der Billigung und Mißbilligung ist das Gewissen, das als unmittelbares sittliches Gefühl das Bewußtsein der Harmonie oder Disharmonie zwischen dem reinen und dem wirklichen Triebe ausdrückt. Bei Fichte heißt der kategorische Imperativ: „Handle nach deinem Gewissen!“ Bei Kant hängt es von der Qualität der Handlung ab, ob sie gut ist. Bei Fichte ist das Handeln als solches gut, weil es überhaupt Handeln ist. Handeln ist Bestä­tigung der Freiheit, und diese Bestätigung ist Verwirklichung der Freiheit, in der die moralische Bestimmung des Menschen besteht.

Wenn das Ich der Bestimmtheit von außen durch begehrte Objekte nachgibt, ist es träge und unfrei. Einzig in der Besinnung auf die innere Bestimmung, rein aus sich selbst tätig zu sein, wird das Ich frei und handelt wahrhaft. Das Handeln selbst als sittliche Selbsttätigkeit ist der oberste Wert. Es stehen sich zweiArten der Bestimmung des Objekts durch das Subjekt gegenüber: Im Reich der Natur waltet die Kausalität des Objekts, aber im Reich der Freiheit waltet die Kausalität des Begriffs und die freie Handlung, die über die Vorstellung hinausgeht.

Aber indem das Prinzip der Wissenschaftslehre immer mehr ins Unbewußte verlegt wird, liegt auch die Freiheit im Unpersönlichen und die Person empfängt passiv die Bestimmtheit des Willens von ihr: Der bewußte Wille der Person wird unfrei zugunsten der Tätigkeit des absoluten Ich (nur noch Glaube an das Sein der Freiheit). Im Zusammentreffen des Idealen und Realen liegt die Lösung, weil nämlich das Gesetz des allgemeinen Endzwecks dabei im letzten Grunde mit dem Gesetz des Ich zusammenfällt und das Ich das Gesetz des Sollens in seinen Willen aufnimmt.

 

7. Religionsphilosophie:

Fichtes Religionsauffassung ist immer mit der Ethik verbunden. Im „Versuch einer Kritik aller Offenbarung“ (1792) besteht (wie bei Kant) die Religion in der Übertragung der gesetzg­eben­den Autorität auf Gott, das Sittengesetz ist die Form der Offenbarung Gottes, seine Verdunklung macht die äußere Offenbarung notwendig (mit dieser allein hat es die Kritik zu tun).

Aber Fichte glaubt an die göttliche Weltregierung („Über den Grund unseres Glaubens“, 1798), den nur diese sichert das wirkliche Bestehen der moralischen Weltordnung.
Das lebendige Sich-einbezogen-Fühlen in die Weltordnung ist die wahre Religion.

Man kann die Welt denken, aber nicht Gott, denn an seinem Wesen versagen alle Verstandeskategorien. Gott hat kein Sein im Sinne des „Objektseins“ (im Atheimusstreit verstand man nur: Gott hat kein Sein. Der neue Seinsbegriff Fichtes lautet aber: Gott ist das einzig Seinende, nämlich reine Tätigkeit).

Später geht die Wissenschaftslehre immer mehr in die religiöse Weltansicht über, das subjektlose Leben jenseits des Ich nähert sich immer mehr dem Gottesbegriff. Nur das sittliche Gemüt hat eine Nahstellung zu Gott, denn die moralische Weltordnung ist gut. Die Welt ist zwar richtig, aber gerade deshalb veranlaßt sie den Menschen zur Betätigung seiner Freiheit.

Ihn der „Anweisung zum seeligen Leben“ (1806) gilt als die ewige Offenbarung Gottes nicht die Welt der Gegenstände, sondern das Bewußtsein (= „Wissen“) wie es in der johanneischen Logoslehre vorgebildet ist. Das Streben ins Unendliche hat sein Ziel gefunden in Gott. Der sittlich vollkommene Wille ist nicht mehr frei, sondern verankert in Gott (nur in der Selbstvernichtung des Ich liegt Freiheit), ein Rückfall aus dem Zustand er höheren Moralität ist unmöglich.

Die Seligkeit liegt nicht jenseits des Grabes, das Himmelreich ist mitten unter uns in dem richtigen Verhältnis zu Gott: Wahres Leben und Seligkeit sind dasselbe und beide fallen mit der Liebe zusammen, in der allein Leben ist. Doch das Bewußtsein steht sich selbst im Wege beim Eindringen in seinen Grund, es hebt sich auf, indem es sich durchschaut. Es ist die einzige Form, in der Gott sich offenbart, aber die Form verdunkelt zugleich die Offenbarung. Nur wenn es sich selbst als unmittelbaren Ausdruck des göttlichen Lebens sehen lernt, sieht der Mensch sein und Gottes Leben als ein einziges Leben. Dieses Sich-eins-sehen mit Gott ist der Standpunkt der Religion (das selige Leben) und der Mensch wird zum heiligen Menschen. Über diesen Standpunkt hinaus gibt es nur noch das Wissen der Tatsache und die Erkenntnis, das Schauen, zu dem die Philosophie emporführen soll.

 

Fichte: Darstellung der Wissenschaftslehre (1801)

(6) Es gibt ein Wissen, dieses ist das Auffassen eines gewissen Vorstellens (= der Vernunft) in seiner Gesamtheit mit einem Blicke. Ein solches absolutes Zusammenfassen heißt „Anschauung“ (7). Das entgegengesetzte Bewußtsein des Besonderen heißt „Wahrnehmung“ (oder Erfahrung). Im Wissen muß von der bloßen Wahrnehmung abgesehen werden.

Die Wissenschaftslehre ist eine Theorie des Wissens, die auf ein Wissen vom Wissen gründet. (8) Das Wissen in seiner absoluten Identität (eben als Wissen) ist der eigentliche Mittelpunkt und Sitz des Wissens vom Linienziehen (Beispiel: Triangel). Im Wissen vom Wissen entäußert das Wissen sich seiner selbst und stellt sich vor sich selbst, um sich wiederum zu ergreifen.

(9) Alles Wissen ist Anschauung (auch das Wissen vom Wissen). Die Wissenschaftslehre ist nur ein einiger unteilbarer Blick, sie ist Einheits-Anschauung der Anschauung und daher absolutes Wissen, das nicht bezweifelt werden kann, das höchstens ein Individuum nicht besitzen kann. Die Wissenschaftslehre führt kein materiales Wissen herbei, sondern ist das zum Wissen von sich selbst gekommene absolute Wissen (10). Sie ist nicht Objekt des Wissens, sondern Form des Wissens von allen möglichen Objekten, sie ist Werkzeug, man tut und treibt sie in seinem übrigen Wissen. Man h a t sie nicht, sondern i s t sie (bzw. muß zu ihr werden).

 

Dazu muß man sich nur auf sich selbst besinnen und einen festen Blick in sein Inneres wenden. (11) Jedes Teil ist organischer Teil einer Einheit und nur so verständlich. Die Anschau­ung des Teils ist nur möglich von der unbewußten Anschauung des Ganzen her. Die einzelnen Teile führen einander zu immer größerer Klarheit (hermeneutischer Zirkel), weil jeder Teil seine Klarheit nur vom Ganzen her hat. Sukzessiv und gradweise gelangt man so zu immer größerer Klarheit, die aber nur ein Verklären des ewig Seienden ist (dialektisches Prinzip).

 

Das absolute Wissen:

(12) Eigentlich gibt es kein absolutes Wissen, denn ein zu „absolut“ gesetztes zweites Wort hebt die Absolutheit auf. (13) Da wir aber in der Wissenschaftslehre nie weiter kommen als bis auf das Wissen, können wir nicht vom Absoluten ausgehen, sondern nur vom absoluten Wissen, das wir wenigstens denken können. Das absolute Wissen kann nur als Form, Materie oder Objekt des wirklichen Wissens zum Bewußtsein kommen.

(14) Das Wissen von etwas ist von sich selbst verschieden, weil es noch von einem anderen Etwas weiß, das Wissen jedoch ist sich in allem Etwaswissen gleich und durchaus dasselbe. Es ist nicht ein Wissen von…, sondern das Wissen (absolut qualitativ), es ist nicht dem Etwas entgegengesetzt, sondern dem Wissen von etwas (15).

(16) Das Absolute ist, was es ist (absolutes Bestehen= ruhendes Sein), und es ist, was es ist, weil es ist, von und durch sich selbst (absolutes Werden= Freiheit) (was nicht das Absolute ist, verschwindet). (17) Im Wissen fallen diese beiden Merkmale ineinander (Wesen des Wissens), jenseits alles Wissens treten Freiheit und Sein zusammen und durchdringen sich. (18) Nur in dieser Gebundenheit sind sie Wissen, außerhalb derselben aber separates Sein und Freiheit= Materie des absoluten Wesens bzw. absolute Materie des Wissens. (20) Das Wesen des Wissens besteht in einer Form (=sich Durchdringen), alles Wissen ist formal. Ebenso erscheint die absolute Materie des Wissens als Form des Wissens. Soweit sich das Wissen erstreckt, erstreckt sich die Einheit des Separaten, (21) alles Wissen ist Zusammenfassen des Mannigfaltigen in einem Blick, aber es ist unendlich teilbar (das folgt aus dem Wesen des Wissens als einem Formalen).

Nur in der Einheit ergreift sich das Wissen. Wenn man es aber ergreift, zerstiebt es ins Separate; doch der Teil ist wieder als Einheit zu fassen, zerstiebt dieser Teil wieder in ein Mannigfaltiges und so fort. Die unendliche Teilbarkeit ist aber nicht begründet in einem Ding an sich, dessen Grund man doch nie erforschen konnte. (22) Das Wissen ruht weder im Vereinen noch Zerstreuen, sondern im Verschmelzen. Das Wissen ist keine Einheit für sich, sondern nur eine der Separaten, es schwebt innerhalb beider und ist in sich selbst organisch. Das Wissen ist nicht das Absolute, aber es ist selbst das Wissen absolut.

(23) Das Sein des Wissens ist Ausdruck einer absoluten Freiheit. Der Charakter der Absolutheit aber ist das Produkt der absoluten Freiheit des Wissens. Die absolute Freiheit ist also zu s e t z e n, (24) als die innere Absolutheit und Freiheit des Wissens selbst (das Sein des Wissens war abgeleitet aus dem Verschmelzen der Prädikate des Absoluten). Hier wird ein absoluter Akt gesetzt als Grund alles Seins des Wissens. Ein Akt, weil es Freiheit ist, ein Akt der Ichheit, weil es Freiheit des Wissens ist (Einheit des sich Durchdringens in einem unteilbaren Punkt).

 

Vereinigung der Freiheit und des Seins im Wissen:

Das absolute Wissen ist in seinem Wesen nach als absolutes Sein, seiner inneren immanenten Erzeugung nach ist es als absolute Freiheit. Aber im Wissen wenigstens verschmilzt diese Duplizität zur Einheit. (25) Der Vereinigungspunkt gründet auf absolute Freiheit des Wissens und ist so selbst ein Produkt der absoluten Freiheit, also gesetzt.

Da aber die Freiheit Einheit ist, alles Wissen von der Freiheit des Wissens als ihrem Ursprung ausgeht, muß von der Einheit fortgegangen werden zur Mannigfaltigkeit. Die vereinigende Reflexion ruht also mit dem Fuße unmittelbar in der Einheit und geht von der Einheit aus (dieses Ruhen in der Einheit ist ein Denken; das Schweben in der Mannigfaltigkeit ist dagegen ein Anschauen; doch das Wissen ist nur in der Vereinigung beider).

(26) Was die vereinigende Reflexion tut, mit Freiheit, ist Einheit. Was sie nicht tut, sondern eben i s t, ist Mannigfaltigkeit, und sie selbst ist ihrem inneren Wesen nach Vereinigung beider.

Der Akt ist Einheit im Wissen und für sich Punkt

Das Sein ist Mannigfaltigkeit.

Das Ganze ist daher ein zur unendlichen Separabilität ausgedehnter Punkt (Beispiel: Linie und Punkt).

 

(29) Entweder ruht das Denken in der absoluten Freiheit, dann ist das Wissen sein eigener Grund, dann gibt es kein Sein außer durch das Wissen selbst (ideale Reihe). Oder das Denken ruht im Bestehenden, dann geht es aus vom Punkt des absoluten Seins zur Auffassung desselben du8ch absolute Freiheit (Das Materiale der Linie wäre dann Aufklärung im Gegensatz zur Beleuchtung (reale Reihe). Das Denken stände dann notwendig in einem dieser Punkte, beide Richtungen könnten sich nie begegnen.

(30) Ein Wissen, das durch den Zusammenhang mit seinem Neben-Wissen zum Wissen wird, ist ein Wissen von Qualität (= absolutes Wissen). Die höchsten und absoluten Qualitäten sind Sein und Freiheit, die Qualität des Absoluten, das nichts anderes ist als die Vereinigung der beiden Urqualitäten in der formellen Einheit des Denkens.

Es gibt kein Absolutes unmittelbares Wissen außer das von der Freiheit (Wissen = Einheit von Separaten = Vereinigung in der absoluten Freiheit). (31) Es gibt keine unmittelbare absolute Freiheit außer in einem Wissen und für ein Wissen. Wissen und Freiheit sind unzertrennlich vereinigt. Das ist entscheidend für die ganze Tranzendentalphilosophie. Wir erzeugen in uns eine unmittelbare Anschauung des absoluten Wissens; wenn wir aber dessen inne werden, erzeugen wir wieder eine Anschauung dieser Anschauung.

(32) Der Mittel- undWendepunkt, der ein Reflex des absoluten Wissens ist, ist das einige Sein. Einheit dieses Seins und seiner beiden Beschreibungen ist die tieferliegende Anschauung. (33) In der intellektuellen Anschauung schaut sich der Gedanke der absoluten Identität von Freiheit undWissen selbst an auf absolute schlechthin freie Weise als Wissen.

(34) Die absolute Freiheit ist Leerheit, sie macht sich selbst, sie ist nicht ein Sein, um doch zu sein und zu werden. Im objektivierten Wissen s i n d Freiheit und Sein, hier aber w e r d e n sie, hier geht das Wissen sich selbst auf, hier ist die Freiheit absolute Reflexion: Ihr Wissen ist Akt. Keine Reflexion ohne abstraktes Sein des Wissens und umgekehrt. Ob man das Sein von der Freiheit oder die Freiheit vom Sein ableitet, immer ist es Ableitung desselben von demselben, nur verschieden angesehen. (35) Alles Sein ist Wissen; die Grundlage des Universums ist der Geist, überall sind Leben, Geist, Intelligenz; alles Wissen ist auch Sein. Dies ist der wahre Geist des transzendentalen Idealismus.

(35) In dem Mittelpunkt, in dem Akt des Reflektierens, steht die intellektuelle Anschauung und vereinigt beides, das Sein des Gedankens und der Freiheit in der absoluten Reflexion und Sein und Freiheit im objektiven Wissen (Möglichkeit der Reflexion, reiner absoluter Gedanke). So entsteht ein untrennbares Fünffache als eine vollkommene Synthesis:

 

Subjektives Wissen                 Sein des Gedankens               -        Sein der Freiheit

(oben, Anschauung)      

                                               Intellektuelle Anschauung

 

Objektives Wissen                  Reiner absoluter Gedanke     -   Möglichkeit der Reflexion

(unten, Sein)                                      (Sein)                                         (Freiheit)

 

(36) Der höchste Punkt, die absolute Form des Wissens, ist das reine F ü r. Dieses Fürsichsein ist schlechthin, was es ist und weil es ist, seine Anschauung ruht in sich selbst für sich. (37) Sie ist als absolute Form des Denkens in sich selbst gehalten, ein in sich selbst helles, stehendes und geschlossenes Auge. In diesem Auge steht unser System, und diese Geschlossenheit ist der Charakter des transzendentalen Idealismus. Damit wird die Reflexion des Wissenschaftslehrers (= Philosophen) unwichtig, denn nun analysiert sich das Wissen selbst von der intellektuellen Anschauung her.

(38) Dieses Wissen erblickt sich in der intellektuellen Anschauung als absolutes Wissen. Die intellektuelle Anschauung ist für sich ein absolutes Selbsterzeugen, durchaus aus Nichts; dabei aber findet sie ihr Was infolge ihres absoluten Seins (nicht: Freiheit).(39) Würde man in dem Satz: „Alle Anschauung ist Freiheit, sie i s t daher, w e i l sie ist“, würde man hier nur das Weil sehen, so würde das Was als Absolutes vernichtet, die Form der Anschauung würde durch die Materie vernichtet, sie würde Wissen ohne Selbstbewußtsein, ein reines Wissen, das als solches verschwindet, sobald man sich dessen bewußt wird, ein absolutes Was wissen, das aber kein Woher angeben kann. Hier findet sich wieder eine Duplizität, Sein und Anschauung sind jedoch nicht vereinigt und verschmolzen, so wie Freiheit und Sein, Fürsich und Was, Anschauung und Denken im Einheitspunkt des Bewußtseins (40).

 

(40) Hier findet sich ein Hiatus im Wissen, denn niemand kann s gen, woher er weiß, daß alles Zufällige den Grund seines Soseins in einem Anderen haben müsse. Er sagt, das sei schlechthin. Sein und Anschauung machen jedoch erst in ihrer Einheit das absolute Wissen aus. Diese Einheit wird so ausgedrückt: Aus dem Was folgt schlechthin eine solche Reflexion und aus der Reflexion, nachdem sie als faktisch vorausgesetzt ist, folgt ein solches Was. Die unmittelbare Einsicht in diese notwendige Folge ist selbst ein absolutes Denken (absolute Anschauung des Seins des Wissens), das auf die Form des reinen Denkens und auf die freie Reflexion geht und beide als absolut verknüpftseiend anschaut (41)

Das Wissen ist absolut für sich, reflektiert sich und wird dadurch Wissen, er reflektiert sich in der absoluten Verschmelzung von Sein und Fürsichsein. Es durchschaut sich selber innerlich seinem Einheits- und Teilungsgrad nach, (42) und um dieses Wissens des Einheitspunktes willen i s t es absolut und weiß sich als absolut in dieser Reflexion. Deren Möglichkeit liegt in der absoluten Form des Wissens für sich zu sein, (43) der Grund ihrer Bestimmtheit liegt in der vorausgehenden absoluten Bestimmtheit, der Grund der absoluten Einheit wird eingesehen, weil der Akt der Reflexion gar nicht möglich ist ohne die absolute Bestimmtheit, die nämlich erste Grundlage und ursprünglicher Entzündungspunkt alles Wissens ist.

Es ist ein bestimmtes notwendiges Denken, mit dem das Wissen anhebt. In der höheren Reflexion aber wird es erkannt als durch absolute Freiheit erzeugt als Einheit des Seins und der Freiheit (44). Die Anschauung soll sich als formaliter frei setzen.

Um aber Anschauung zu werden, muß die ins Separable zerfließende Freiheit sich in einem Punkt zusammenfassen und sich ergreifen, um sich zum Lichtpunkt zu bilden und so aus sich das Licht über das unbestimmte Separable zu verbreiten. Wenn es aber so das Mannigfaltige anschaut, vernichtet es das Faktische und hebt es auf (man kann immer nur einen Baum anschauen und vernichtet damit den anderen) (46). Das Schweben zwischen Setzen des Faktums und vernichten desselben ist von Seiten der Anschauung der eigentliche Herd des Bewußtseins.

(47) Doch die formale Freiheit schaut sich immer nur an als Zusammenziehen eines verfließenden Mannigfaltigen zu einem Zentralpunkt und Verbreitung des Lichts von dort aus über ein nur dadurch gehaltenes Mannigfaltiges. Das absolut Eine existiert hier nur in der Form der Quantität. Wie kommt es aber in das qualitative Wissen selbst, um sodann in die Quantität zu treten. Die Anschauung kann mit dem Denken nur verbunden werden im Wissen selbst. Dieses Bewußtsein ist ein Sich-selbst-Erfassen des Wissens, das sich nur so denkt und auch ein Ende setzt. (48) Die Erscheinung davon ist das Gefühl der Gewißheit (Überzeugung). Die Vereinigung von Denken und Anschauung ist unmittelbar und absolut im Gefühl der Gewißheit des Wissens. (49) Das Wissen faßt sich als absolutes Sein auf und verbindet sich so mit dem Sein.

(51) Der eigentliche Mittelpunkt des Wissens aber liegt nicht im Sichfassen als Wissen vermittels der formalen Freiheit, nicht im Sichvernichten am absoluten Sein, sondern schlechthin zwischen beiden, und keines ist möglich ohne das andere. Es schwebt zwischen seinem Sein und seinem Nichtsein, da es seinen absoluten Ursprung zugleich wissend in sich trägt. Der Mittel- und Wendepunkt des absoluten Wissens ist ein Schweben zwischen nicht Absolut-Sein und Absolut-Sein des Seins.

(52) Wenn einmal ein Wissen ist, so ist dasselbe notwendig frei. D a ß aber überhaupt eins sei, hängt nur ab von absoluter Freiheit, und es könnte ebenso keines sein (zufällig. (56) Die Anschauung des absoluten Wissens als eines zufälligen ist mit dem Denken der durch das Sein bedingten Notwendigkeit verbunden. Das Wissen ist die Anschauung des Denkens der Zufälligkeit des faktischen Wissens. Das Wissen ist frei, sein absolutes Freisein und sein Sich-frei-Denken sind dasselbe im absoluten Seins des Wissens.

(59) Das Denken ist gebunden an den Lichtstand. Das Licht ist abhängig von der Freiheit, aber da die Freiheit die seinige ist, ist die Freiheit selbst wieder abhängig von dem Licht in ihm. Aber das Licht kann nicht frei sein ohne das Wissen und es kann nicht wissen, ohne frei zu sein. Hiermit sind ideale und reale Ansicht im absoluten Bewußtsein schlechthin eins.

 

(62) In der Formel A + B (untereinander geschrieben) kommt A doppelt vor: teils in allem Wissen, teils im freien Wissen (B), indem A sich infolge der absoluten Form des Fürsich (durch „+“ ausgedrückt) völlig sichtbar wird. Der Sitz des absoluten Wissens ist nicht in A (dann wäre es kein Wissen), nicht in B (dann wäre es kein absolutes Wissen, sondern zwischen beiden in „+“.

(63) Das absolute Wissen findet in sich ein absolutes Ende, es dringt aus dem Nichtwissen zu seinem absoluten Ursprung und kommt so durch sich selbst an sein Ende, es kann also seinen absoluten Ursprung nicht erblicken, ohne seine Grenze zu erblicken. Nur der Anfang des Wissens ist reines Sein, wo das Wissen ist, ist sein Sein, das reine Wissen als Ursprung für sich ist reines Sein.

(65) Das Fürsichsein des absoluten Ursprungs ist absolute Anschauung (absolut Subjektives); das sich daran anschließende Nichtsein des Wissens ist absolutes Denken (absolut Objektives)(66). Beide fallen zusammen im unmittelbaren Fürsich der Absolutheit. Dieses ist das letzte Band zwischen Subjekt und Objekt und die Quelle alles Wissens (Gewißheit) (das Absolute ist nicht Indifferenz des Subjektiven und Objektiven. In ihrem Auseinanderhalten vermittels ihrer Vereinigung in der Absolutheit besteht das Wissen; fallen sie zusammen, ist das Wissen vernichtet).

(68) Alles Wissen setzt sein Sein und sein Nichtsein voraus. Die Reflexion ist ein Fürsichsein des Ursprungs als Entspringens. Aber das Entspringen setzt ein Nichtentspringen, also ein Sein. Da Wissen ein Entspringen ist, gibt es auch ein Sein des Wissens. Das Gebundensein an das Entspringen setzt ein gebundenes Sein voraus, das das Objekt der Reflexion ist.
Das Wissen kann sich nicht erzeugen, ohne sich schon zu haben, und es kann sich nicht haben, ohne sich zu erzeugen. Die Reflexion beruht auf einem Sein. Sie ist formaliter ein freies, in Bezug auf das Material ein gebundenes Denken. Die formale Freiheit ist bestimmt durch das absolute Sein und ist in dieser Verbindung materiale Freiheit. Damit ist die Synthesis vollendet, nachdem alle Begriffe mit dem Sein verbunden sind.

Das reine Denken wird mit absolut formaler Freiheit reflektiert. (69) Mein Wissen von der Substanz ist durch die freie Reflexion und dadurch die Gebundenheit derselben (= Accidenta­lität) bestimmt; man weiß von der Substanz nur durch das Accidens, aber die Bestimmtheit des Accidens wird erklärt aus der Substanz.

Doch die absolut formale Freiheit weiß von sich selbst nur durch Anschauung. (71) Das Ich weiß überhaupt nicht von der Bestimmung der Freiheit durch das Absolute. Reines Denken und Anschauung müssen zusammenfallen.

(72) Das Wissen, wenn es sich selbst anschaut, findet sich als ein absolutes Entspringen. Diese Einsicht der Absolutheit ist Vernunft. (79) Das bloße einfache Wissen ist Verstand. Das gewöhnliche Wissen versteht zwar nach Vernunftgesetzen, es hat Vernunft; aber es faßt nicht die Vernunft. Die Vernunft ist solchen Philosophen nicht innerlich, sondern in der Natur in einer Naturseele; in Gott. Ihr Wissen setzt Objekte, ihr Handeln setzt einen Zweck voraus.

Beim Entspringen entsteht dem Wissen ein Nichtsein, das vorausgeht. (674) Das Wissen kann sich aber wider sich selbst reflektieren. Wird dies dauerhaft vollzogen, erfolgt die Reflexion von selbst. Doch sie kann nicht über das absolute Wissen hinausgehen, sondern bekommt ein ruhendes unveränderliches Objekt.

In der Reflexion ist also ein doppelte Wissen: das des Entspringens und das des daran sich anlegenden Nichtseins alles Wissens (oben) bzw. nur alles Entspringens (unten). Die Reflexion kennt ja doch das Wissen und ein ruhendes absolutes Sein, das dem Wissen entgegengesetzt ist und von dem das Wissen ausgeht in seinem Entspringen.

Das Fassen des absoluten Seins ist ein Denken, und insofern darauf reflektiert wird, ein inneres Denken (Denken für sich). Das Fürsich des Entspringens jedoch ist eine Anschauung. Beides müßte wieder als das absolute Wissen zusammengefaßt werden. Da die Freiheit ein bestimmtes Quantitieren ist, aber auch durch das absolute Sein ist, müßte diese Bestimmung im Wissen die eines Quantitierens sein, (75) das wiederum begriffen würde als das durch das absolute Sein oder Denken geforderte; erst in diesem Zusammenhang geht das Bewußtsein auf.

Das absolute Wissen hebt an, wo alles relative Wissen zu Ende ist: im Wissen von einem bestimmten Quantitieren, das bestimmt ist durch das absolute Sein, in dem Identitätspunkte vom „Wissen von Quantitieren“ und „Bestimmung durch das absolute Sein“, in der Einheit des absoluten Seins und Fürsichseins im Wissen, über die selbst die Wissenschaftslehre nicht hinauskann.

(75) Die Duplizität im Wissen kommt formaliter aus dem absoluten Fürsich, aus dem Aus-sich-Herausgehen des Wissens (absolute Reflexionsform), aus dem Vermögen des Wissens, jedem seiner Zustände objektivierend vor sich hinzustellen. Die Duplizität des Wissens kommt materialiter daraus, daß das gefundene Wissen (nicht: erzeugte) ein Denken einer absoluten Quantitabilität ist. Diese kommt ins Wissen aus der Disjunktion des Denkens und der Anschauung. (76) Das Wissen findet sich fertig: durchgeführter Realismus.

Das Wissen findet sich als Anschauung und Denken, doch es erhebt sich mit Freiheit zu dem höchsten Begriffe seiner selbst.

Ursprünglicher Idealismus: Das Wissen macht sich seinem Wesen nach.

Dogmatismus: Aus dem Objektiven (aus seinem Wesen) als dem ersten folgt das Wissen.

Transzendentaler Idealismus: Das Wissen und das Sein sind teils dem Begriffe nach auseinander zu halten, teils dem Verhalten in der Wirklichkeit nach zu vermitteln und zu vereinigen, also im Denken auseinanderzuhalten, in der Anschauung zu vereinigen.

Das Denken ist das in sich feste und unbewegliche, durchdrungen vom Realen und vom Sein und dasselbe durchdringend. Die Anschauung ist das Bewegliche, die das Substantielle zur Unendlichkeit des Wissens ausbreitet. - Die Anschauung wird also durch das Denken in Ruhe gebracht und für die Reflexion fixiert und zu einem absoluten, unendliche Wissen. Dies ist der Begriff des absoluten Wissens.

(78) Im zweiten Teil der Wissenschaftslehre geht es um den Nachweis, daß nicht schlechthin reflektiert wird, sondern daß reflektiert werden m u ß! (84) Es geht um das Ende aller Anschauung, denn im Zufälligen kann kein Wissen ruhen, sondern nur in der auf sich selbst ruhenden, in und für sich seienden formalen Freiheit. (85) Das anschauende Wissen ist die Bestimmung der reinen (nicht formalen oder quantitierenden) Freiheit durch das absolute Sein: das Wissen wird im Wissen vollzogen, absolutes Wissen tritt ein.

(86) Die Welt (Sphäre der Quantitabilität) entsteht nur bei Gelegenheit der Vollziehung des absoluten Wissens, sie ist die leere, gehaltlose Form des anhebenden Bewußtseins selbst, dessen Hintergrund das absolute Sein ist. Das Unvergängliche bleibt dabei für sich und nur sich selbst gleich. (87) Erst jenseits der Welt ist das Wissen wirkliches Wissen, die Welt fügt sich nur ohne sein Zutun hinzu. Das Höchste ist ein synthetisches Denken, in dem das absolute Sein als ein bestimmendes und als absoluter Grund vorkommt. Das absolute Wissen weiß daher nur mittelbar vom Sein.

(88) Spinoza fragte nicht nach dem Übergangspunkt von Substanz und Accidens, er läßt das Sein sich als Accidens spalten in unendliche Modifikationen. (89) Die Wissenschaftslehre jedoch hat zwei Prinzipien: absolute Freiheit und absolutes Sein, und sie weiß, daß das absolute Eine in keinem wirklichen Wissen zu erreichen ist, nur rein denkend. Das Wesen des Wissens besteht in dem Bewußtsein des Unerreichbaren.

(94) Seit Kant hat man den konstruierbaren Raum für den einzigen gehalten: Man ließ in den Raum sich einen Stoff hineinbegeben, ohne zu bedenken daß, wenn man sich den Stoff hat geben lassen, auch der Raum ohne alles weitere Zutun mitkommen wird.

(98) Die Materie ist auch eine Geisterwelt, die Materie ist notwendig geistig, (100) der Geist notwendig materiell, keine Materie ohne Leben und Seele, (101) kein Leben außer in der Materie! Die Materie ist die fixierte Konstruierbarkeit des Raumes selbst, sie ist nicht der Raum, der ewig ruht und alle Konstruktion trägt; aber sie ist im Raum.

Die Materie ist ein Mannigfaltiges, ins Unendliche teilbar; sie ist in sich selbst organisch und kann sie aus sich selbst in Bewegung setzen. Durch das Setzen der formalen Freiheit wird notwendig eine Folge der Mannigfaltigkeit gesetzt und aller Freiheit vorausgesetzt.

(102) Diese in der Anschauung ergriffene Folge gibt die Zeit. Jeder Zeitmoment ist ein unendlich Teilbares der einen Zeit. Durch diese Unendlichkeit des Schwebens erhält der Zeitmoment eine Gediegenheit. Die Konkretion liefert Raum und Materie, die Diskretion liefert Zeit. Doch die Materie ist Grundlage der Zeit, und umgekehrt ist keine Materie außer der Zeit. (103).

Zu einer Linie kann man nur kommen, indem man die Punkte auseinander hält, sie aber auch in einem Blick zugleich zusammenfaßt und damit ihr Außersichsein aufhebt. Dies Einheit der Mannigfaltigkeit kann aber nur im Wissen sein. Auch Raum und Materie bestehen in einer Auseinanderhaltung der Punkte, doch in der Einheit, sind also nur in einem Wissen und als Wissen möglich, ja sie sind die eigentliche Form des Wissens selbst (108). Zwischen Sein und Wissen besteht keine Kausalität, sondern Wechselwirkung (110). Das Universum ist immer geschlossen und vollendet. Doch der innere Stoff des Universums ist die gesetzte Freiheit und diese ist unendlich. Das geschlossene Universum trägt daher ein Unendliches in sich (gegen Spinoza)(113).

Der letzte Grund des jedesmaligen Zustandes der Welt ist das Sein und Ruhen des Gesamtwissens im Absoluten (114). Das höchste Gesetz des Seins ist kein Naturgesetz, sondern ein Freiheitsgesetz: Es ist eben alles, wie die Freiheit es macht (115). Im Denken von einem Reflexionspunkt aus verschwindet aller Unterschied zwischen den Individuen(116). Denn im Sichergreifen fallen das Subjektive und das Objektive unmittelbar zusammen. In dem ich aber den anderen außer mir stelle und nur ihn denke, (117 schaffe ich den innersten Grund aller Absonderungen und Reihenfolgen. (118) Das Wissen kann jedoch in jedem wirkliche Ergreifen nicht aus seiner Grenze heraus, seien Anschauung bleibt sie s e i n e (empirische Realität).

Was im unmittelbaren Fürsichsein als „Gefühl“ bezeichnet wurde, wird nun in der mit dem Denken synthetisierten Anschauung zur Konstruktion, deren Anfangspunkt wird eine absolute Kraft. Kraft ist von bloßer Freiheit unterschieden, sie ist gefundene, in einem Individualitätspunkte sich ergreifende Freiheit.

(122) Ursprünglich ist eine Denkreihe innerhalb der einen Materie des Wissens. Wird diese Reihe nun selbst gedacht, erhält man die ganze unendliche Reihe. Wird sie aber realiter angeschaut, erhält man das empirische Wissen.

(124) Der innere Mittelpunkt der Wahrnehmung ist ein materiales Gefühl. Dieses ist im Denken Äußerung der absoluten Kraft des Ich. (125) In der Anschauung verliert sich das Anschauende, es ist kein Ich, erst im Gefühl faßt es sich in der Form des Denkens. Doch das materiale Gefühl wird einerseits gefaßt als Affektion des Ich, von der anderen als Qualität des Dings (Beispiel: die Eigenschaft „rot“). Diese Duplizität ist jedoch Folge der gespaltenen Reflexion. Doch in eigentlichen Wissen ist beides in absoluter Identität: Kein subjektives Gefühl ohne objektive Qualität, und umgekehrt.

(126) Das Gefühl wird mit einer Materie im festen, stehenden Raum verschmolzen, nicht mit meiner eigenen Materialität, die ich nicht wahrnehme, sondern die ich nur denke als terminus a quo aller Wahrnehmung: Die Materie ist der Träger der qualitativen Eigenschaft und diese ihr Accidens.

(127) Die Richtung im Raum ist begründet im Ich. (128) In jedem einzelnen Punkt kann die Richtung aufhören oder weitergehen. (129) Doch es ist nicht dasselbe, ob man sagt: „Das Ich gibt sich die Richtung“, oder: „Der Punkt des Seines im Universum hat die Richtung“.

(130) Ich handle nie, sondern in mir handelt das Universum. Eigentlich handelt auch dieses nicht, sondern ich sehe in der Reflexion das Treiben des Universums nur als ein Handeln an. Daher gibt es auf dem Biden der Empirie keine real-empirische Freiheit. Das Wissen aber entsteht aus der Freiheit (nicht aus dem Sein).

Der Trieb drückt das bloße Sein aus, noch ohne alles Wissen. Erst durch das Denken tritt der Punkt und die Linienform ein. Erst durch das Denken treten der Punkt und die Seinsform ein. Das Denken ist die einzig mögliche unmittelbare Handlungsweise der Intelligenz. (132) Die Sinnenwelt ruht im Anschauen, die sittliche Welt im Denken; beiden Welten aber sind eins, die sittliche ist der Grund der sinnlichen.

Die wenigsten Individuen erheben sich jedoch zum reinen Denken und zum Begriff einer sittlichen Welt. (133) Das Gehaltensein innerhalb der Quantität ist immer ein bestimmtes (134), unter anderen möglichen. In der vom Wissen durchaus unabtrennliche Anschauung ist das Anschauen in sich selbst verloren und begreift sich selbst nicht. Im Denken begreift es sich selbst, aber dann ist das nicht mehr anschauend.

(135) Der Ausdruck „Sinnenwelt“ ist eine unbestimmte Unendlichkeit. Universum ist nur fürs Denken, dann aber ist es schon ein sittliches. Zur Sinnenwelt in ihrer Vollendung kommt es nie. Die sittliche Welt aber, die vor aller Zeit ist, ist nicht die beste aller möglichen Welten, sondern sie ist die einzig mögliche, durchaus notwendige, d.h. gute Welt.

(139) Das Ich kommt nicht zur Wahrnehmung der Natur, ohne sich selbst als handelnd zu finden. Das Grundgesetzt dieses Handelns ist ein immanentes formales Gesetz des Ich, sein Grund liegt im Wissen. Aber die Richtung ist eine bestimmte und wird vom Ich vorgeschrieben. Das Ich nimmt in der Wahrnehmung seines wirklichen Handelns wahr, welcher bestimmten Richtung Grund es sei.

(148) Das Grundprinzip aller Wahrnehmung ist die Gebundenheit eben an die Wahrnehmung. (149) Das Resultat ist ein nur wahrnehmbares, aber nicht weiter zu erklärendes Sein. Jenes Verhältnis aber, das im reinen Denken als durch das absolute Sein bestimmt erkannt wird, wird zu einem unmittelbar wahrnehmbaren Sein durch die Harmonie der intelligiblen und erscheinenden Welt: (150) Die allgemeine Wahrnehmung hat zu ihrem Grundstoff durchaus nichts Anderes als das Verhältnis der wahrnehmenden Individuums zu anderen Individuen in einer rein intelligiblen Welt.

Die Vereinigung der Grundpunkte beider Welten geschieht außerhalb des Wissens durch das absolute Sein. Im Wissen geschieht sie in einem Mittelglied zwischen absolutem Denken und absolutem Anschauen.(151) Dieses Glied findet sich, wenn das Prinzip der Wahrnehmung gedacht wird als Resultat des Verhältnisses meiner zu der absoluten Summe aller Individuen, aber so, daß es zugleich vorkomme in der Wahrnehmung.

(152) Der Charakter des Ich in Beziehung auf das Wissen ist absolutes Hervorgehen und Entspringenlassen aus dem Nichts, und zwar einer Zeitfolge. Der Inhalt jener Zeit ist die Bestimmtheit des Handelns eines Individuums. (153) Die äußere Form dieses Handelns ist die, daß jeder tue, was in demselben Wahrnehmungssysteme befaßten Intelligenzen ihn als tuend denken müssen und er denken muß, daß sie es denken, es ist ein Handeln nach dem System der absoluten Harmonie alles Denkens, sittliches Handeln (absolutes Prinzip innerhalb der Wahrnehmung ist das Sittengesetz).

(158) Freiheit ist negativ: Zufälligkeit des absoluten Wissens, positiv: der Gedanke der Absolutheit des Wissens. Keine Freiheit ohne Sein. Nur das Denken ist frei (nicht die Zeit und nicht die Intelligenz). Wo es zum Wissen kommt, kommt es zum Wissen von der Freiheit. (159). Aber auch im Prinzip der Wahrnehmung liegt eine tiefste Potenz: das Gefühl.

Jedes Individuum fühlt sich wenigstens frei. Doch in der niederen Potenz ist für das Individuum eine höhere reale enthalten; jeder, der höher steht, kann ihm sagen, daß er frei sei, sich auch darüber zu erheben (160). Wer aber bis ans Ende reflektiert, handelt in einer Freiheit der Wechselbedingung.

(161) In der Erhebung über alles Wissen im reinen Denken des absoluten Seins und der Zufälligkeit des Wissens ihm gegenüber, ist der Ausgangspunkt der Philosophie. Sie besteht daher im Denken dieses Denkens selbst, für sich des reinen Denkens. Der Standpunkt der Wissenschaftslehre ist derselbe wie der der absoluten Freiheit. Aber dies Denken ist nur möglich, wenn auch in der Anschauung das Wissen ist: Die Wissenschaftslehre hat ewig das Wissen in der Anschauung, nur im Denken vernichtet sie es, um es in demselben wieder zu erzeugen. Sie erzeugt das in der Anschauung wirkliche Leben im Denken schematisch, doch beide sind eins, weil nur so das wahre Wissen der höchste Mittelpunkt der Intelligenz ist.

(162) Die Wissenschaftslehre ist faktisch: das höchste Faktum (Wissen) ist ihre Grundlage; und sie ist folgernd, weil das Denken das Faktum erklärt aus dem absoluten Sein und der Freiheit; beides ist sie in notwendiger Vereinigung. Sie ist zugleich theoretisch und praktisch: das Wissen soll in der Wirklichkeit frei werden. Daher ist sie eine allen Intelligenzen immerfort anzumutende Pflicht!

 

 

Schelling

 

Er ergänzt die Transzendentalphilosophie Fichtes durch eine Naturphilosophie: Alle Organismen sind aus einer Urpflanze und einem Ur-Sein entstanden („System d s transzendentalen Idealismus“, 1800). Im Alter brechen Neuplatonismus und Jakob Böhme bei Schelling durch, aber es wurde stiller um ihn. Ab 1827 war er in München wieder Professor. Er lehrte eine positive Philosophie, die mit dem Christentum verbunden wird (Vorlesungen zur Mythologie und Offenbarung).

Es erfolgte eine Abkehr ab vom Reflexionsstandpunkt und eine Hinwendung zur Geschichts­philosophie: Jede Wissenschaft ist zeitgebunden. Zwischen Idealem und Realem besteht eine Einheit, aber sie breiten sich in der Endlichkeit aus. Alle Wissenschaft geschieht in der Zeit, doch Gefahr ist die unproduktive Gelehrsamkeit. Es geht um ein lebendiges Wissen, nicht um nur historische Bruchstücke der Vergangenheit. Das Vergangene muß präsent gemacht werden und nachvollzogen werden.

Wissen bezieht sich nicht nur auf Reales (Historismus), das Ganze der Wissenschaft (die Idee) soll neu entstehen im Hörer. Dieses Präsentmachen ist Geschichtlichkeit. Eine Einzelwissenschaft kann das jedoch nicht leisten, alle müssen zusammen kommen, um positive Gesetze zu sein. Alle Wissenschaften sind in das Geschichtliche verflochten; wenn man sie zum Idealen in Beziehung setzt, entsteht Geschichtlichkeit.

Absolute Gesetze werden geschichtlich, indem ein Mensch sie konkret anwendet; dadurch wird etwa die Medizin zur positiven Wissenschaft. Wissen allein und Handeln allein zerschlagen die Erkenntnis. Sie dürfen sich also nicht bedingen. Beide haben verschiedene Bedingungen, erst das absolute Wissen und das absolute Handeln führen zur absoluten Identität.

Absolutes Wissen und absolutes Handeln sind identisch.

Der Philosoph begreift das absolute Wissen, und zwar intuitiv. Durch Meditation kommt er zur Einheit und Zusammenschau (Fichte: durchs Handeln). Doch diese ist zeitgebunden (bei Hegel wird Erkenntnis immer weiter verbessert, weil in allem der Geist wirkt). Der Philosoph konstruiert die Zeit, indem er im Realen die überzeitlichen absoluten Lineaturen der Freiheit findet.

Kant wollte Empirismus und Rationalismus verbinden, untersuchte aber nur die Strukturen des Denkens, kam aber nicht zum Ding-an-sich. Fichte verzichtete deshalb auf das Ding-an-sich, erobert sich aber die Wirklichkeit durch das Handeln. Schelling setzt Reales und Ideales in eines im Absoluten.

In der Geschichte wird das Ideale real, um erkannt zu werden. Der einseitige Reflexionszeitpunkt (Kant) führt jedoch zu nichts, der Verstand trennt nur. Aber der Geist vermag sich der Einheit unmittelbar zu bemächtigen. Dazu ist das Absolute nötig, denn nur weil es da ist, können wir erkennen. Das Reale ist nur bedeutsam, weil in ihm das Ideale hindurchscheint.

So erhält die Einzelwissenschaft ihr Licht erst von der Gesamtwissenschaft, die allein frei ist. Wer frei sein will, muß sich aus dem Bedingten erheben zu dem Absoluten. Erkenntnis des Gesamten kann nur der Philosoph geben, weil sein Streben auf die Totalität der Gedanken geht.

Das Absolute ist an sich unbedingt, Wissenschaft darf nicht pragmatisch sein, sondern muß zweckfrei sein. Alle Ergebnisse der Einzelwissenschaften sind bedingt und pragmatisch, nur das absolute Wissen ist frei. Prinzip ist die Identität des wahren Idealen mit dem wahren Realen. Auch das Reale wird in die ideale Welt erhoben (Kant: nur das Wissen) und mit dem Idealen in eins gesetzt (Fichte: Handeln erhoben).

Der Künstler schafft bewußt und unbewußt, indem er ins einem Werk verbindet, was schon in der oberen Welt verbunden ist: Das Ding ist nur Form, die ihr Wesen von oben erhält. Da das Ich und Ding aber gleiches Wesen haben, sind sie eins. Dazu muß man aber sehen, daß Ich und Ding verabsolutiert werden müssen, beide haben ihr Wesen aus der oberen Welt.

Gerade dem Künstler ist es möglich, das Historische lebendig werden zu lassen (deshalb die Verehrung Goethes). Er vermag das Wesen zu fassen und damit das Reale zu überwinden, aber damit kommt er gerade zur Wirklichkeit, die jedoch identisch mit dem Wesen ist.

Die absolute Idee des Seins ist das Sein selbst, das absolute Wissen ist das Wissen selbst. Durch das absolute Wissen ist alles andere Wissen im Absoluten und selbst absolut. Ohne die Verbindung zum Urwissen gibt es kein Wissen. Philosophie ist das Streben, am Urwissen teilzunehmen.

Was aus dem Absoluten stammt, ist sich selbst Zweck. Das Absolute ist durch Freiheit bestimmt, aber die Natur durch Notwendigkeit. In der Natur ist das Göttliche nur real, der Mensch aber läßt das Ideale des Göttlichen zum Zuge kommen. Das Absolute muß erst entworfen werden, der Mensch soll die Welterscheinung ergänzen.

Das Ideale bildet seine Wesenheit in der Form, also das Reale (vgl. Plato). Zugleich aber wird die Form in das Wesen aufgelöst, so daß Wesen und Form in vollständiger Durchdringung sind: Das Absolute ist Durchdringung von Wesen und Form. Ebenso gehören Wissen und Handeln zusammen: Wissen erfolgt von oben, Handeln geschieht von unten. Das Handeln versucht das Reale einzubauen in das Ganze. Aber es hat keinen pragmatischen Zweck, wie auch das Wissen nicht zum Mittel werden darf.

 

Darstellung meines Systems (1801)

(11) Der Standpunkt der Philosophie ist der Standpunkt der Vernunft. (12) Außer der Vernunft ist nichts. Die Vernunft ist die schlechthin Eine und schlechthin sich selbst gleich, der Grund des Seins der Vernunft ist sie selbst. Das höchste Gesetz für das Sein der Vernunft und damit für alles Sein ist das Gesetz der Identität (A=A). (13) Dies ist die einzige Wahrheit, alle anderen Gesetze betreffen nur Reflexion und Erscheinung.

Das einzige Sein des Satzes A = A ist das der Identität selbst (Subjekt und Prädikat für sich haben kein Sein). Die einzige unbedingte Erkenntnis ist die der absoluten Identität (14). Die Vernunft ist Eins mit der absoluten Identität, das Sein gehört zum Wesen der Vernunft und der Identität. Die absolute Identität ist schlechthin unendlich und kann nie aufgehoben werden (15).

Alles, was ist, ist die absolute Identität selbst, nichts ist aus dem Sein an sich entstanden und endlich. (16) Absolute Identität ist nur unter der Form des Satzes A=A. Was mit der Formdieses Satzes gesetzt ist, ist auch mit dem Sein der absoluten Identität gesetzt, doch gehört nicht zu ihrem Wesen, sondern zu der Form oder Art ihres Seins.

(17) Zwischen dem A, welches in dem Satz A = A als Subjekt und dem A, welches als Prädikat gesetzt ist, ist kein Gegensatz möglich. Es gibt eine ursprüngliche Erkenntnis der absoluten Identität, und diese ist mit dem Satz A = A unmittelbar gesetzt.

(18) Alles, was ist, ist dem Wesen nach die absolute Identität selbst, der Form des Seins nach aber ein Erkennen der absoluten Identität. Es gibt kein ursprünglich vom Erkennenden getrenntes Erkanntes, sondern das Erkennen ist das ursprüngliche Sein selbst, der Form nach. Die absolute Identität ist nur unter Form des Erkennens ihrer Identität mit sich selbst! (19) Aber sie kann nicht unendlich sich selbst erkennen, ohne sich selbst als Subjekt und Objekt unendlich zu setzen. Die gleiche absolute Identität ist der Form des Seins (nicht des Wesens) als Subjekt und Objekt gesetzt, zwischen Subjekt und Objekt ist nur eine quantitative Differenzierung möglich.

(20) Zwischen A und A besteht kein Gegensatz, sondern ein Unterschied. Die Subjektivität - Objektivität ist in actu, wenn eine quantitative Differenz beider gesetzt ist. (21) Aber in Bezug auf die absolute Identität ist keine quantitative Differenz denkbar. Die absolute Identität ist absolute Totalität (= Universum). Quantitative Differenz ist nur außerhalb der absoluten Totalität möglich.

Was außerhalb der Totalität ist, das ist einzelnes Sein oder Ding. . Es gibt kein einzelnes Sein oder Ding an sich, das einzige An-sich ist die absolute Identität: (22) Quantitative Differenzkann in Ansehung des einzelnen Dings stattfinden, aber dann ist die absolute Identität als quantitative Indifferenz der Subjektivität und Objektivität vorzustellen.

(24) Die Kraft, die sich in die Masse der Natur ergießt, ist dem Wesen nach dieselbe mit der, welche sich in der geistigen Welt darstellt, nur daß sie dort mit dem Übergewicht des Reellen und hier mit dem des Ideellen zu kämpfen hat. Das erscheint als Gegensatz nur dem, der sich selbst von der Totalität abgesondert hat. Wer aber nicht aus dem absoluten Schwerpunkt gewichen ist, dem ist diese Kraft das erste Sein.

(25) Die absolute Identität ist nicht Ursache des Universums, sondern das Universum selbst, das ewig ist wie die Identität. (26) Die absolute Identität ist dem Wesen nach in jedem Teil des Universums dieselbe (unabhängig von aller quatitativen Differenzierung). Das Wesen der absoluten Identität ist unteilbar. Nichts kann dem Sein nach vernichtet werden, denn dann hörte die absolute Identität auf zu sein.

Nichts Einzelnes hat den Grund seines Daseins in sich selbst. Es ist bestimmt durch ein anderes einzelnes Sein! (27) Grund aller Endlichkeit ist die quantitative Differenz des Subjektiven und Objektiven (quantitative Indifferenz ist Unendlichkeit), der allgemeine Ausdruck des Grundes aller Endlichkeit ist also A = B.

Jedes einzelne Sein ist eine bestimmte Form des Seins der absoluten Identität, nicht aber ihr Sein selbst, welches nur in der Totalität ist. (28) Die absolute Identität ist im Einzelnen unter derselben Form, unter welcher sie im Ganzen ist, und im Ganzen unter keiner anderen Form, als unter welcher sie im Einzelnen ist.

(29) Alles Einzelne ist zwar nicht absolut, aber seiner Art nach bzw. in seiner Potenz unendlich (Art = quantitative Differenz). Jedes Einzelne ist in Bezug auf sich selbst eine Totalität. In Bezug auf die absolute Totalität jedoch überhaupt nichts: Jedes A = B ist in Bezug auf sich selbst ein A = A, also relative Totalität (in Bezug auf die absolute).

(30) Jede Potenz bezeichnet eine bestimmte Differenz der Subjektivität und der Objektivität, die in Bezug auf die absolute Totalität stattfindet (nicht: auf die Potenz). (31) Die absolute Identität ist nur unter der Form aller Potenzen. Alle Potenzen sind absolut gleichzeitig, denn sie sind ewig.

In dem A= B (dem Ausdruck der Potenz = quantitative Differenz) ist B als das Ursprüngliche gesetzt (also reelles Prinzip), A als das, das nicht in demselben Sinne wie B ist, sondern B erkennt (also ideelles Prinzip)! (32) An sich ist A so gut als B. A ist das erkennende Prinzip, B das an sich Unbegrenzte, doch diese beiden Attribute der Substanz (Gedanke und Ausdehnung) sind nicht wie bei Spinoza idealiter, sondern realiter eins. B ist das an sich Unbegrenzte, aber Begrenzbare (durch A). A ist das Begrenzende; aber da jedes an sich unendlich ist, ist B als das positiv, A als das negativ Unendliche zu denken.

A und B an sich können nicht gesetzt werden, sondern nur das Eine und Selbe kann gesetzt werden in der überwiegenden Subjektivität und Objektivität und in der quantitativen Indifferenz. (33) Subjektivität und Objektivität können nur nach entgegengesetzten Richtungen überwiegend gesetzt werden.

Die Form des Seins der absoluten Identität kann gedacht werden unter dem Bild einer Linie, in der nach jeder Richtung dasselbe Identische , aber nach der entgegengesetzten Richtung gesetzt ist, jeweils mit überwiegendem A oder B (hier durch das Pluszeichen angedeutet; in den Gleichgewichtspunkt fällt dabei das A = A selbst:

 

                        +                                     +

A = B                           A = B

  A = A

 

(34) Was von der ganzen Linie gilt, gibt auch von jedem Teil. In jedem Teil sind noch die drei Punkte der Linie und damit die ganze absolute Identität. (35) Die konstruierte Linie ist die Form des Seins der absoluten Identität im Einzelnen wie im Ganzen. A = B ist nur Ausdruck eines Seins, insofern A und B beide als seiend gesetzt sind, unabhängig vom Grad der Subjektivität und Objektivität.

 

A                                                          B

           

1.                                              A = B                                                            Relative Identität

2.                     A                                                         B                     Relative Duplizität

3.                                             A = B                                                 Relative Totalität.

 

(38) Die erste relative Totalität ist die Materie: (399 In A =B als relativer Totalität müssen die beiden Entgegengesetzten sich in einer Dritten aufheben; das geschieht in der dritten Dimension, die die Länge und Breite aufhebt und doch in quantitativer Differenz läßt. (40) Die Materie ist das primus existens.

(41) Das Wesen der absoluten Identität, sofern sie Grund von Realität ist, ist Kraft, die damit auch Grund der Realität von A und B ist: das eine (A) ist Attraktivkraft, das andere (B) ist Expansionskraft.(43) Die absolute Identität ist die Schwerkraft (konstruierende Kraft). Die Schwerkraft ist Grund des Seins und der Fortdauer der Dinge. Das subjektive erkennende Prinzip geht dabei in die Materie selbst ein.

(45) Das ideelle Prinzip ist als ideelles Prinzip unbegrenzbar und es wird nur begrenzt, indem es selbst reell wird. Durch A = B, d.h. die Schwerkraft ist das ideelle Prinzip als A hoch 2 gesetzt.

1.                     A2 =  (A=B)       in relativer Identität

2.      A2           A = B              in relativem Gegensatz

3.      A2 = (A=B)                      in relativer Totalität.

 

(46) In der Materie als dem primum existens sind der Möglichkeit nach alle Potenzen enthalten! (47) Das unmittelbare Objekt des A2 ist das Begrenztsein des ideellen Prinzips durch das reelle. Das A2 ist Licht. Das Licht ist ein inneres Anschauen der Natur, die Schwere ein Äußeres, die Schwerkraft geht also auf das Sein des Produkts, das durch A = B bezeichnet wird! (48) Die Form der Linie, in der A und B in relativer Identität in zweiter Potenz gesetzt sind, ist das Bedingende der Kohäsion: zwischen zwei Punkten einer Linie ist eine Kraft, die ihrer Entfernung voneinander widersteht: der Kohäsion.

(49) Die Form dieser Linie ist die des Magnetismus (aktiv gedacht Kohäsion). Die Materie im Ganzen ist als ein unendlicher Magnet anzusehen. (50) Der Magnetismus ist Bedingendes der Gestaltung: die Zu- und Abnahme der Kohäsion steht in einem bestimmten umgekehrten Verhältnis zu der Zu- und Abnahme des spezifischen Gewichts.

(52) Aller Unterschied zwischen Körpern ist durch die Stelle gemacht, die sie in dem Total-Magnet einnehmen. Zwei Körper sind die zwei entgegengesetzten Seiten eines Magnets. In dem Totalmagnet muß der empirische Magnet (= das Eisen) als Indifferenzpunkt betrachtet werden. (53) Deshalb sind alle Körper potentialiter im Eisen enthalten, sie sind Metamorphosen des Eisens.

Jeder Körper, der als einzeln gedacht wird, muß mit dem Bestreben zur Totalität gedacht werden, er möchte seine Kohäsion erhöhen. (54) Zwei differente Körper, die sich berühren, setzen in sich wechselseitig relative Kohäsionserhöhung und Verminderung. (55) Diese ist der Grund aller Elektrizität! Negativ-elektrisch wird derjenige, der eine relative Kohäsionserhöhung erleidet, positiv derjenige, der die Kohäsionsverminderung erleidet.

 

(56) Wärme und Elektrizitätserregung stehen im umgekehrten Verhältnis. Wärme wird auf dieselbe Weise geleitet wie die Elektrizität, nämlich unter der Form des Magnetismus. (57/58) Wie die Kohäsion eine Funktion der Länge ist die Leitungskraft eine Funktion der Kohäsion. Doch nicht der Körper leitet, sondern die Schwerkraft, die durch die Kohäsion also als seiend gesetzt ist.

Im Licht ist die absolute Identität selbst (Spektrum!) (62) Das materielle Universum ist gebildet (64) durch einen ursprünglichen Kohäsionsprozeß (Magnet-System e i n e Masse. (65) Die Kohäsion ist aber eine wirkliche Schranke des Lichts, (66) das die Kohäsion wieder aufzuheben versucht durch Dekonstruktion. Das Eisen wird so zerlegt in die Reihe der Elemente, nach der einen Seite hin zum Kohlenstoff, nach der anderen zum Stickstoff (???)

(70) Die absolute Identität, insofern sie als Licht ist, ist nicht Kraft, sondern Tätigkeit; sie ist dadurch gesetzt, daß die Schwerkraft als seiend gesetzt ist (72) unter der allgemeinen Form des Seins (A und B , aber nicht ihrem Wesen nach. (73) Licht unter der Form von A und B mit quantitativer Differenz ist getrübtes Licht. Alle Durchsichtigkeit ist eine bloße Relative.

 

(73) Die Wirkung eines relativ-durchsichtigen Körpers auf das Licht ist Refraktion, die eines undurchsichtigen ist Reflexion. (74) Beides ist ein Trüben des Lichts! Wärme ist bloß modus existendi des Lichts! (75) Die Wärme und elektrische Leistungskraft ist bestimmt durch die Stelle des Körpers in der Kohäsionsreihe.

(77) Die Sphäre, deren Grenze durch den Gegensatz von Kohäsion und Licht bestimmt ist, heißt dynamische Sphäre. In ihr strebt alle Natur zur absoluten Indifferenz. (78) Die Totalität des dynamischen Prozesses wird durch den chemischen Prozeß dargestellt (nicht Magnetismus oder Elektrizität), der durch Magnetismus und Elektrizität vermittelt wird und in dem alle anderen dynamischen Prozesse actu enthalten sind.

(90) Durch den chemischen Prozeß werden die Körper nicht der Substanz, sondern nur den Accidenzen nach verändert. Alle Qualitäten sind Potenzen der Kohäsion, wirken jedoch nicht auf die Substanz ein. (91) Kein Körper ist der Substanz nach zusammengesetzt, denn er ist die absolute Identität selbst, alle Materie differiert nur nach außen. durch den nach außen gehenden Pol. (92) Jeder Körper ist eine Monas, alles Entstehen ist bloße Metamorphose mit der allgemeinen Tendenz, alle Materie in Wasser zu verwandeln (= vollkommen depotenzier­tes Eisen) (Sauer- und Wasserstoff werden zu Wasser, Eisen zu Säure und diese zu Wasser).

[???].

(95) Nicht der chemische Prozeß ist das Reelle, sondern die durch ihn gesetzte dynamische Totalität, (969 durch die das Licht zum Produkt hinzutritt. Durch das Gesetzsein der relativen Totalität der ganzen Potenz ist die Schwerkraft als bloße Form des Seins der absoluten Identität gesetzt 898): Die absolute Identität ist Ursache des Organismus, dessen Substanz durch die Natur erhalten wird; (101) er ist aber Totalität schlechthin. Die letzte Materie ist Form des Seins der absoluten Identität, (102) eine unorganische Natur als solche existiert nicht.

 

(103) Die Organisation jedes Weltkörpers ist das herausgekehrte Innere des Körpers selbst und durch innere Verwandlung gebildet (105). In d er organischen Natur ist jede Stufe der Entwicklung durch Indifferenz bezeichnet, in der organischen durch relative Differenz. Das männliche Geschlecht ist das belebende, das weibliche besorgt die Kohäsion wie die Pflanzen. Der potenzierteste positive Pol der Erde ist das Gehirn der Tiere, und unter diesen des Menschen! Das Tier ist in der anorganischen Natur das Eisen, die Pflanze das Wasser. Das Tier zerlegt das Eisen, die Pflanze das Wasser (weiblich zu Kohlenstoff, männlich zu Stickstoff).

 

Das Wesen der menschlichen Freiheit (1809)

(230) Der Zusammenhang des Begriffs der Freiheit mit dem System, mit dem Ganzen der Weltansicht, wird immer Gegenstand einer notwendigen Aufgabe bleiben, ohne deren Auflösung der Begriff der Freiheit wankend und die Philosophie wertlos würden. Ohne den Widerspruch von Notwendigkeit und Freiheit würde jedes höhere Wollen des Geistes in den Tod versinken.

(231) Der Pantheismus als System der Vernunft ist nicht notwendig mit Fatalismus verbunden. Aber absolute Kausalität in Gott läßt dem Menschen nur absolute Passivität übrig. Auch der mystische Weg, den Menschen in das göttliche Wesen selbst zu versetzen, ist keine Lösung des Freiheitsproblems.

(234) „Notwendiges und Freies sind eins, das Wesen der Natur ist auch Wesen der sittlichen Welt, das Freie ist Naturkraft.“ Solche Konsequenzen muß der Pantheismus ziehen; (235) und wenn die Dinge nichts sind, wie kann da Gott sich mit ihnen vermischen? (236) Spinozas härtester Ausdruck ist: das einzelne Wesen sei die Substanz selbst in einer ihrer Modifikatio­nen (= Folgen) betrachtet.

(239) Auch die Vorstellung der Emanation begründet nicht die Freiheit, denn das Ausfließende bleibt dasselbe wie das Ursprüngliche. Die Folge der Dinge aus Gott ist jedoch eine Selbstoffenbarung. Gott offenbart sich in dem, was ihm ähnlich ist, im freien Wesen, dessen Sein seinen Grund in Gott hat, aber so ist wie Gott. Der erzeugte Gedanke ist eine unabhängige Macht in der menschlichen Seele. Nur das Freie ist in Gott, das Unfreie ist außer Gott (d.h. die Leugnung formeller Freiheit ist nicht notwendig mit Pantheismus verbunden).

(241) Der Fehler des Systems des Spinoza liegt nicht darin, daß er die Dinge i n G o t t setzt, sondern daß es D i n g e sind. Seine Argumente gegen die Freiheit sind deterministisch und nicht pantheistisch; auch der Wille ist ihm eine Sache. (242) Das einseitig-realistische System müßte belebt werden, so daß es zu einer Wechseldurchdringung käme zwischen Realismus und Idealismus (122) Auch der Idealismus gibt nur den allgemeinsten oder bloß formalen Begriff der Freiheit.

(244) Der reale und lebendige Begriff der Freiheit ist aber, daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sei. (245) Wird ein wirkliches Böses zugegeben, muß es in den Urwillen mitgesetzt werden, der dann nicht mehr vollkommen wäre. Wenn aber die Realität des Bösen geleugnet wird, verschwindet der reale Begriff der Freiheit.

(246) Ist die Freiheit ein Vermögen auch zum Bösen, muß sie eine von Gott unabhängige Wurzel haben. Aber der Dualismus ist ein System der Verzweiflung der Vernunft. Leitet man das Böse aus dem Guten ab, sind die Schwierigkeiten noch größer. (248) Der Idealismus mit seiner Abscheu gegen alles Reale ist aber auch blind für den Ursprung des Bösen. Wenn der Idealismus nicht einen lebendigen Realismus zur Basis erhält, wird er leer. Warum aber sollte die Lösung allein bei e i n e m System liegen? Idealismus ist die Seele der Philosophen, Realismus eher ihr Leib.

(251) Im Grunde unserer Welt liegt immer noch das Regellose, denn ein anfänglich Regelloses ist nur zur Ordnung gebracht worden. (252) Ohne dieses Dunkel gibt es keine Realität der Kreatur. Gott allein wohnt im reinen Licht, er allein ist von sich selbst. Der Mensch sucht gegen diesen Ursprung aus dem Grunde sittliche Gründe, aber gerade das Bewußtsein der tiefen Nacht läßt ihn ja aus allen Kräften nach dem Licht streben.

(253) Indem der Verstand die Sehnsucht zur Scheidung der Kräfte anregt, entsteht erst etwas Begreifliches und Einzelnes, indem er die in dem Grund verborgene Einheit oder Idee hervorhebt (254) Die getrennten Kräfte sind der Stoff, das als Mittelpunkt der Kräfte entstehende lebendige Band ist die Seele. Jedes der so entstandenen Wesen hat ein doppeltes Prinzip in sich: (235) Der Eigenwille der Kreatur (= Sucht, Begierde, blinder Wille), dem der Verstand als Universalwille entgegen steht, der jenen braucht.

Dort fortschreitende Scheidung aller Kräfte wird der Wille zwar ein Partikularwille, aber mit dem Urwillen und dem Verstande eins. Diese Erhebung in Licht geschieht jedoch nur im Menschen, in dem zugleich die ganze Macht des finsteren Prinzips und die ganze Kraft des Lichts ist. Der Mensch hat ein relativ auf Gott unabhängiges Prinzip, aber zugleich geht in ihm ein Höheres auf: der Geist! Und Geist ist in Gott. (256).

(256) Die Einheit beider Prinzipien, die in Gott unzertrennlich ist, muß im Menschen zertrenn­lich sein: Dieses ist die Möglichkeit des Guten und des Bösen. Das Prinzip, durch das der Mensch von Gott getrennt wird, ist die Selbstheit in ihm, die aber durch die Einheit mit dem idealen Prinzip Gei8st wird. Gerade die Selbstheit macht die Persönlichkeit aus, sie ist Wille, der sich in völliger Freiheit erblickt; aber sie ist nur Träger des Lichts (257) und kann sich deshalb wieder von ihm trennen (Partikularwille).

(258) Das Böse beruht auf der Verkehrtheit oder Umkehrung der Prinzipien, es ist eine Krankheit! (259), kein malum metaphysicum, das dann vernichtet werden müßte. (260) Der Verstand gibt das Prinzip des Bösen, d r Wille aber geht allein auf das Gute (262).

Leibniz kannte nur das Positive und als Gegensatz die Beraubung des Positiven. Es gibt aber auch noch einen mittleren Begriff, der aus dem Verhältnis des Ganzen zum Einzelnen entspringt. Das Positive ist die Einheit, sein Gegensatz die Zertrennung des Ganzen. Das Materiale ist in beiden dasselbe, aber da Formale ist verschieden, kommt aber vom Wesen (vom Positiven) her; also ist im Bösen wie im Guten e i n Wesen.

(265) Offen bleibt die Frage nach der Wirklichkeit des Bösen. (266) Erst die Zertrennung zeigt die Einheit! Der Mensch aber steht am Scheidepunkt zwischen beiden Prinzipien und muß sich entscheiden. (267) Zur Erklärung des Bösen ist nichts gegeben als die Prinzipien in Gott. In ihm ist auch eine Natur, die doch von ihm verschieden ist. Der Wille der Liebe kann diesem Willen des Grundes nicht widerstehen, weil er sonst sich selbst widerstreben müßte. Der Grund ist nur e i n Wille, aber damit Offenbarung sei, muß er den Gegensatz hervorrufen.

 

(268) Hier sind Freiheit, Geist und Eigenwille mit im Spiel. (269) Doch das im Gegensatz mit dem Bösen in die Welt gesprochene Wort muß die Menschheit oder Selbstheit annehmen und persönlich werden. Die Geburt des Geistes ist das Reich der Geschichte, die des Lichte ist das Reich aber der Natur (270) Zunächst bleibt das Böse im Grund verborgen (Zeit der Unschuld), weder Gutes noch Böses (272) Erst durch das Hervortreten des Guten wurde das Böse entschieden. Gott mußte Mensch werden, damit der Mensch wieder zu Gott komme.

(272) Bis zum Ende der jetzigen Zeit dauert der Streit des Guten und des Bösen, in dem sich Gott als Geist, als in actu wirklich, offenbart. (273) Es gibt daher im Allgemeinen durch Reaktion des Grundes erwecktes Böses, das beständig zur Verwirklichung strebt. Erst nach Er­kennt­nis des allgemeinen Bösen kann man Gutes und Böses auch im Menschen begreifen. Es will kreatürlich machen und reagiert gegen die Freiheit als das Überkreatürliche und weckt in ihr die Lust zum Kreatürlichen. (274) Dieser Notwendigkeit ohnerachtet bleibt das Böse immer die eigene Wahl.

Sich ohne alle bewegenden Gründe für plus A oder minus A zu entscheiden wäre nur ein Vorrecht, ganz unvernünftig zu handeln und der Determinismus setzt sich dem mit Recht entgegen, (275) indem er die empirische Notwendigkeit aller Handlungen aus dem Grunde behauptet. Nach dem Idealismus ist das intelligible Wesen jedes Dinges außer allem Kausalzusammenhang und über aller Zeit. (276) Die freie Handlung folgt unmittelbar aus dem Intelligiblen des Menschen, aber sie ist notwendig eine bestimmte Handlung, eine gute oder böse.

Die einzelne Handlung muß aus innerer Notwendigkeit des freien Wesens erfolgen (277) Diese innere Notwendigkeit ist selber die Freiheit, das Wesen des Menschen ist wesentlich seien eigene Tat.

Notwendigkeit und Freiheit sind e i n Wesen, von verschiedenen Seiten betrachtet, an sich Freiheit, formell Notwendigkeit. (279) Die Anhänger der Prädestination suchten die Bestimmung des Menschen in einem völlig grundlosen Ratschluß Gottes anstatt in der ewigen mit der Schöpfung gleichzeitigen Handlung, die das Wesen des Menschen ausmacht. Prädestination kann nur heißen: Wie der Mensch hier handelt, so hat er von Ewigkeit und schon im Anfang der Schöpfung gehandelt.

Nur aus diesem finsteren Prinzip kann durch göttliche Transmutation das Gute als das Licht herausgebildet werden (281) Der Mensch gestattet dem guten Geist eine Einwirkung. Das ist Folge der intelligiblen Tat, wodurch sein Wesen und Leben bestimmt ist. Die Möglichkeit des Bösen besteht darin, daß der Mensch seine Selbstheit - anstatt sie zur Basis zu machen - zum Herrschenden erhebt und das Geistige in sich zum Mittel zu machen strebt, so d ß Gott nicht mehr des Band der Kräfte in ihm ist (282). Das wahre Gute kann nur durch eine göttliche Magie bewirkt werden, (283) nämlich durch die unmittelbare Gegenwart des Seienden im Bewußtsein. Die wahre Freiheit ist im Einklang mit einer heiligen Notwendigkeit. Geist und Herzen bejahen freiwillig, was notwendig ist.

(284) Wenn das Böse in der Zwietracht der beiden Prinzipien besteht, kann das Gute nur in der vollkommenen Einheit derselben bestehen, vereinigt durch ein göttliches Band, indem das finstere Prinzip an das Licht gebunden wird (= Religiosität; Gott ist das geistige Licht). Religiosität ist Gewissenhaftigkeit, daß man handle wie man weiß und nicht dem Licht der Erkenntnis in seinem Tun widerspricht.

(287) Weil in Gott ein unabhängiger Grund von Realität und zwei gleich ewige Anfänge der Selbstoffenbarung sind, muß auch Gott nach seiner Freiheit in Beziehung auf beide betrachtet werden. Freier und bewußter Wille ist allein der Wille der Liebe, aus dem Handlung und Tat folgen. (289) Damit Offenbarung sei, müssen Liebe und Güte überwiegen. (290) Das ist eine Notwendigkeit. Gott kann deshalb auch nur e i n e Welt schaffen, denn es gibt nur         e i n e n Gott.

(291) In dem göttlichen Verstande ist ein System, aber Gott selbst ist kein System, sondern ein Leben. Alle persönliche Existenz fordert aber eine Bedingung von außen. Gottes Bedingung aber hat er i n sich. Er kann sie nicht aufheben, sondern nur durch Liebe bewältigen. Was aber daher aus der bloßen Bedingung kommt, kommt nicht von Gott, wenn es auch zur Existenz notwendig ist. Doch das Böse kommt nicht aus dem Grunde, denn e kann nur entstehen im innersten Willen des eigenen Herzens, es ist eigene Tat.

(292) Erst das Lossagen vom Guten ist die Sünde, aber die Selbstheit ist notwendig, damit das Gute nicht einschlummert. Deshalb sind Gut und Böse dasselbe, nur von verschiedenen Seiten gesehen. (293) Die Erregung des Eigenwillens geschieht nur, damit die Liebe einen Begriff oder Gegensatz finde, darin sie sich verwirkliche. (294) Das Böse war nicht Gegenstand eines göttlichen Ratschlusses oder einer Erlaubnis. Wenn Gott sich aber - um kein Böses hervorzubringen - nicht offenbart hätte, hätte das Böse über das Gute und die Liebe gesiegt. (295) Damit das Böse nicht wäre, müßte Gott selbst nicht sein.

Gott ist ein Leben und nicht ein Sein; deshalb setzt er das Vollkommene nicht gleich am Anfang, sondern läßt es nicht verwirklichen durch Gegensatz. (286) Das Gute soll aus der Fin­sternis zur Aktualität erhoben werden, das Böse aber soll auf ewig in das Nichtsein verstoßen werden. (297) Das Ende der Offenbarung ist die Erklärung des Bösen zur Unrealität und die Herrschaft des göttlichen Bewußtseins in beiden Prinzipien.

Der letzte Feind ist der Tod, der nötig gewesen war zur Scheidung. Jetzt aber soll (höher als der Geist) nur noch die Liebe herrschen, (298) die der Urgrund ist, die absolute, Indifferenz zwischen den Gegensätzen. Die Indifferenz ist nicht ein Produkt der Gegensätze, sondern ein eigenes von allem Gegensatz geschiedenes Wesen, an dem alle Gegensätze sich brechen. Der Ungrund hat zwei zugleich ewige Anfänge, in denen je ein eigenes Wesen ist (300) in die er sich aber nur eilt, um in der Liebe eins zu werden. Die Liebe ist nicht in der Indifferenz oder in der Verbindung von Entgegengesetztem, sondern es ist ihr Geheimnis, daß sie solche verbindet, die für sich sein könnten. Mit der Dualität wird im Ungrund auf die Liebe, die das Existierende (Ideale) mit dem Grund zur Existenz verbindet.

(301) Dualität ist, wo sich wirklich zwei Wesen entgegenstehen. Das Böse ist kein Wesen, sondern ein Unwesen, das nur im Gegensatz eine Realität ist, nicht an sich! (303) Doch nur der Mensch ist in Gott und deshalb der Freiheit fähig. In ihm sind alle Dinge geschaffen, so wie Gott nur durch den Menschen die Natur annimmt und mit sich verbindet. Die Natur ist das erste Testament, der Mensch der Anfang des neuen Bundes. Der Mensch ist der Erlöser der Natur.

(304) In dem Ungrund ist zwar noch keine Personalität, aber ist dem Anfangspunkt des Ganze. (305) Doch in diesem System könnten alle Anforderungen des Geistes und des Herzens vereinigt werden, weil die Vernunft sich selbst wirklich erkennt. Doch so hoch wir auch die Vernunft stellen, glauben wir doch nicht, daß jemand zum Beispiel aus reiner Vernunft tugendhaft oder ein großer Mensch sei. Nur in der Persönlichkeit ist Leben; aber alle Persönlichkeit ruht auf einem dunklen Grunde, der allerdings auch Grund der Erkenntnis ist.

(306) Nur der Verstand erhebt das in diesem Grunde potentialiter Enthaltene zum Actus durch Scheidung (= Wissenschaft und Dialektik). Das Band unserer Persönlichkeit ist der Geist und die Begeisterung ist das wirksame Prinzip jeder erzeugenden und bildenden Kunst oder Wissenschaft.

Die Philosophie hat ihren Namen einerseits von der Liebe (= begeisterndes Prinzip), (307) andererseits von der ursprünglichen Weisheit, die ihr Ziel ist. Wenn der Philosophie das dialektische Prinzip entzogen wird, kann sie sich nur historisch orientieren an der Überlieferung. Doch die Wahrheit liegt uns näher, und wir haben die Auflösung unserer Probleme zuerst bei uns selbst und auf unserem eigenen Boden zu suchen. Die Zeit des bloß historischen Glaubens ist vorbei, wenn die Möglichkeit unmittelbarer Erkenntnis gegeben ist.

 

 

Mit Fichte und Schelling habe ich mich nur beschäftigt, weil das für das Examen verlangt wurde. Ich frage mich heute, wie ich dieses Examen nur geschafft habe, sogar noch mit einer guten Note. Man kann notfalls noch einen Satz oder einen Anschnitt im Augenblick verstehen. Aber man kann unmöglich sich das alles merken. Das Schema ist meist: Es wird eine Behauptung aufgestellt, die durch nichts bewiesen wird. Aber aus diesem Satz werden dann die anderen Sätze gefolgert. Aber alles bleibt völlige Theorie, trägt für das praktische Leben nichts aus. Man hat eher den Eindruck, hier freut sich jemand an seinen Formulierungen, die nur deshalb Eindruck machen sollen, indem sie so unverständlich sind. Aber das Publikum soll zustimmen wie in dem Märchen „Des Kaisers neue Kleider“.

 

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

 

Das System Hegels

These                                      Antithese                                Synthese

Logik:              Reines Sein                             Verneinung                            Werden

Entwicklung zur absoluten Idee, zum Weltgeist

Naturphilosophie:

Idee                                        Außersichsein, Mechanik       Anderssein

Einheit                                    Physik, Organik                      Gegenstände

 

Philosophie des Geistes:

subjektiver Geist                    objektiver Geist                      absoluter Geist

Psychologie                            Recht                                      Kunst   (anschauend)

Anthropologie                        Moralität                    Religion (vorstellend)

Sittlichkeit                  Philosophie (begreifend)

Staat                           Ästhetik

 Religionsphilosophie

 Geschichte der Philosophie

 

 

Hegel faßte die ganze Wirklichkeit von Natur und Geschichte als einheitliche Erscheinung des Geistes, der Weltvernunft (= Gottes) auf. Diese entfaltet und verwirklicht sich in der Welt nach der dialektischen Methode vor Thesis und Antithesis: Jedem Ding ist zugleich mit der Existenz sein Widerspruch gegeben, jedem Begriff sein Gegenbegriff. Die Gegensätze werden schließlich in der Synthesis aufgehoben. Dann beginnt der dialektische Prozeß von neuem.

Genauso verläuft die Weltgeschichte. Jede Epoche ist geformt durch eine beherrschende Idee, ist eine Stufe in der Entwicklung des Weltgeistes. Von Stufe zu Stufe schreitet er seinem Ziel, der sittlichen Freiheit, entgegen. Dabei sind die großen Individuen wie Cäsar und Napoleon unbewußt seine Werkzeuge, er bedient sich ihrer Leidenschaften, um die eigenen Ziele durchzusetzen. Höchste Verwirklichung findet der Weltgeist im Staat, denn dieser ist Realisierung der Freiheit, also des absoluten Endzwecks. Deshalb ist für den Einzelnen die Hingabe an den Staat die höchste Pflicht. Weltgeschichtlich bedeutsam wird die dialektische Methode Hegels, als Karl Marx die Selbstentfaltung des Geistes in die materiellen (wirtschaftlichen) Verhältnisse verlegte und so aus Hegel den dialektischen Materialismus ableitete.

 

Die Dialektik ist nicht nur eine besondere Denkform (bloße Begriffsdialektik), sondern auch Realdialektik, sie ist auch Gliederungsgesetz de der Welt selbst: Alles steht miteinander in einem durchgängigen Zusammenhang. Der Verstand trennt es notwendig erst einmal. Es gilt aber, diese Fülle und lebendige Ganzheit zu erfassen; das vermag nur die Vernunft, die mit der Methode Dialektik arbeitet.

Hegel geht jedoch noch weiter und behauptet, daß der tiefste und letzte Zusammenhang aller Erscheinungen der Wirklichkeit eine gott- und geistdurchwaltete Ganzheit bildet. Der Mensch denkt nur dann richtig, wenn Gottes Geist in ihm denkt, der auch die im Denken zu erfassende Wirklichkeit durchwebt; dieser Weltgeist ist ursprünglich eine Einheit von Geist und Natur.

Das herausgegriffene Einzelne weist auf das Ganze zurück. Der Gegensatz von Einzelheit und Ganzheit muß aber überwunden werden, denn nur das Ganze ist die Wahrheit. Wurde durch die erste Negation ein Gegensatz aufgerissen, so wird er durch die zweite gerade dadurch überwunden, daß das isolierte Einzelne nunmehr als Moment eines umfassenden Ganzen begriffen wird.

Die Schüler Hegels (Marx) sehen den eigentlichen Sinn der Philosophie verfehlt, wenn sie nicht zu einer zukunftweisenden und zukunftgestaltenden Kraft wird. Das ist freilich nur möglich, wenn man auch der Dialektik eine andere Aufgabe zuweist, sie hat jetzt die Gegensätze der Wirklichkeit durch ein revolutionierendes Handeln zu überwinden (Dialektik im Handeln!). Aufhebung bedeutet nun auch vorwiegend Vernichtung des Bestehenden, um für ein zukunftsträchtiges Handeln Raum zu gewinnen. Die bestehende soziale und politische Ordnung wird negiert und vernichtet, denn das wahre Sein ist noch lange nicht verwirklicht, es ist nur Aufgabe.

 

Philosophie des Rechts.        

Vorrede: Diese Gedanken sind ein Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen. Es geht jedoch nicht darum, den Staat zu belehren, wie er sein soll (Ethik), sondern es soll gezeigt werden, wie man ihn erkennen soll (logische Analyse). Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig!

Jedes Individuum und jede Philosophie ist ein Kind seiner Zeit, man kann immer nur untersuchen, was ist. Jede Philosophie, die über die gegenwärtige Welt hinauszugehen meint, baut sich eine Welt, wie sie sein soll. Es ist aber auch nicht mehr möglich, auf seine gegenwärtige Zeit noch einzuwirken, denn die Philosophie als „Gedanke“ der Wirklichkeit erscheint ja immer erst, wenn die Wirklichkeit schon vollendet und abgeschlossen ist.

Einleitung:

(1.) Die Philosophie befaßt sich mit Ideen und geht damit über bloße Begriffe hinaus und zeigt, daß der Begriff allein Wirklichkeit hat, alles andere aber nur vorübergehendes Dasein (Meinung usw.).

(2.) Die Rechtswissenschaft als Teil der Philosophie hat dabei aus den Begriffen die Idee zu entwickeln.

(3.) Das Recht ist positiv gesetzt durch Form, Inhalt, Naturnotwendigkeit (Nationalcharakter und Geschichte eines Volkes), durch äußere Umstände (Ausland!) und auch durch Ergänzungsbestimmungen aus Erfahrung.

(4.) Der Boden des Rechts ist das Geistige, sein Ausgangspunkt der Wille. Dieser aber ist frei, und darum ist das Rechtssystem das Reich der verwirklichten Freiheit und die Welt des Geistes in zweiter Natur. Der Wille enthält:

(5) ...das Element des reinen Nachdenkens des Individuums ,unabhängig von der Natur

(6) ...das Übergehen aus unterschiedsloser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, durch die Das Ich erst ins Dasein tritt

(7) ...die Einheit dieser beiden Momente, die Identität mit sich und der Allgemeinheit zugleich, die das Ich nur immer wieder sich selbst finden läßt; diese seine einzige Möglichkeit hat der Wille zu wählen.

(11) Derjenige Wille, der aus Trieben, Begierden, Neigungen entspringt, ist nur endlicher Wille. Dieser Inhalt des Willens kommt zwar von der Vernunft, er ist jedoch noch nicht in der Form der Vernünftigkeit, denn er ist noch unmittelbar. Er beschließt nur abstrakt und ist noch nicht Inhalt und Werk seiner Freiheit.

(13) Erst wenn er auf vielerlei Weise befriedigt werden kann und beschließt - also die Unbestimmtheit aufhebt - wird er Wille eines Individuums.

(13) Die Freiheit des Willens ist nach der gewöhnlichen Vorstellung Willkür; das ist auch Hegels Meinung. Die abstrahierende Reflexion bringt diesen Willen zur „Formellen Allgemeinheit“, indem sie ihn von seiner Roheit und Barbarei reinigt, vom Zufälligen(19), Subjektiven und Naturbestimmten.

(20) Diese Allgemeinheit ist jedoch auch „bestimmte“ Allgemeinheit, sie ist Freiheit in ihrer Verwirklichung („Gestalt“), und die Allgemeinheit wird damit „für sich“ frei (22). Der „an sich“ und „für sich“ seiende freie Wille ist wahrhaft unendlich, nicht nur in der Möglichkeit, denn sein Gegenstand ist einmal er selbst, zum anderen aber „das Andere“, das keine Schranke ist, sondern der Wille kehrt nur in sich selbst zurück, indem er sich in „das Andere“ hineinbegibt (23). Nur in der Freiheit ist er „bei sich“, also unabhängig von etwas anderem; er ist damit die Wahrheit selbst(24). Er ist allgemein, alle Beschränkung und Einzelheit ist damit aufgehoben.

(25) Das Subjektive ist dann: „Einzelnheit“ im Unterschiede (in der Geschiedenheit) von seinem „an sich“ seienden Begriffe (siehe Anaxagoras) 

 (a) als absolute Einheit des Selbstbewußtseins mit sich und abstraktes Beruhen auf sich, aber unterschieden von der Wahrheit (neue, subjektive Mitte innerhalb des Kreises).

 (b) als Willkür und zufälliger Inhalt beliebiger Zwecke (überhaupt nichts wissen von der Wahrheit)

 (c) als einseitige Form überhaupt, ein dem Selbstbewußtsein angehöriger Inhalt und unausgeführter Zweck zu sein (noch nicht entfaltete „subjektive“ oder auch objektive Mitte).

 

(26) Wille ist objektiver Wille,....

             (a) sofern er seinem Begriffe gemäß wahrhaftig ist

             (b) sofern er in sich (eigne Mitte) versenkt ist (ohne Absolutheit)

 (c) sofern er Gegensatz ist zur subjektiven Willensbestimmung, also äußerliche (vollendete) Existenz, die ihren Zweck schon ausgeführt hat.

( (d) die absolute Bestimmung des Willens, der freie Wille, der seinen freien Willen will (27)  

(28) Die Tätigkeit des Willens besteht darin, den Widerspruch zwischen Subjektivität und Objektivität aufzuheben und subjektive Zwecke in die Objektivität zu übersetzen, aber in der Objektivität zugleich bei sich zu bleiben; dies ist die wesentliche Entwicklung des substantiellen Inhalts, der Idee, die unabhängig ist von dem Gegensatze eines bloß subjektiven

Zwecks und seiner Realisierung, die dasselbe in diesen beiden Formen ist.

Dasein des freien Willens und Freiheit als Idee ist das Recht.

(30) Deshalb ist das Recht etwas Heiliges. Der heutige Formalismus des Rechts entstand nur aus dem Unterschied der Entwicklung des Freiheitsbegriffs. Dieser hatte als das Konkrete ein höheres Recht als etwa ein abstrakt gedachtes Recht (positives Recht einleuchtender als Naturrecht (Es führt ja zur Freiheit, wie Hegel es versteht).

Der Wille ist: 

a.) unmittelbar, sein Begriff ist abstrakt, Persönlichkeit und Dasein (das Subjektive) sind eine äußerliche Sache.                                                                                                            Naturrecht

b.) in sich reflektierte, subjektive Einzelnheit, die bestimmt ist gegen das Allgemeine. Die Idee ist entzweit und besteht als Wille in einer besonderen Existenz. Wille ist das Recht des subjektiven Willens im Verhältnis zum Recht der Welt und zum Recht der Idee.       Moralität

c.) die Einheit und Wahrheit dieser beiden abstrakten Momente ,indem sich die Idee des Guten verwirklicht in veräußerlichter Welt. Diese „Freiheit als Substanz“ existiert einerseits in Wirklichkeit und Notwendigkeit, andererseits auch als subjektiver Wille( also objektiv und subjektiv). Die Idee ist damit vorhanden in ihrer allgemeinen Existenz.                        Sittlichkeit.

 

Die bürgerliche Gesellschaft:           

(182) Das eine Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft ist die konkrete Person (ein Ganzes von Bedürfnissen, Vermischung von Naturnotwendigkeit und Willkür), die aber nur wesentlich ist in Beziehung auf eine besondere konkrete Person, so daß jede sich nur durch die Form der Allgemeinheit - das andere Prinzip - geltend machen kann.

(183) Dies begründet ein System allseitiger Abhängigkeit, denn das Wohl und das Recht des Einzelnen ist nur im Zusammenhang wirklich und gesichert (Not- und Verstandesstaat!)(184). Das Individuum erhält das Recht, sich nach allen Seiten zu entwickeln und zu ergehen. Die Allgemeinheit erhält das Recht, sich als notwendige Form des Zusammenschlusses von Individuen als Macht über diese Individuen und letzten Zweck zu erweisen (die Idee tritt hierbei nur als relative Totalität und innere Notwendigkeit auf).

(185) Das Individuum, das seine Bedürfnisse willkürlich zu befriedigen sucht, aber doch den äußeren Umständen verfallen ist und abhängig ist von der Macht der Allgemeinheit, kann seine Bedürfnisse nur zufällig befriedigen; in einer solch verwickelten Gesellschaft werden sich Elend und Ausschweifung rein zufällig verteilen. Folge davon wäre das gemeinschaftliche physische und sittliche Verderben.

(186) Indem das Prinzip des Individuums sich jedoch zur Totalität entwickelt, geht es in die Allgemeinheit über und hat dort seine Wahrheit und positive Wirklichkeit. Im noch herrschenden Stadium der Entzweiung herrscht aber noch keine Freiheit, sondern es ist Notwendigkeit, daß das Individuum sich zur Form der Allgemeinheit erhebt.

(187) Die Individuen sind Privatpersonen mit eigenen Interessen zu einem besonderen Zweck; das Allgemeine erscheint dem Individuum dabei als Mittel. Ein Zweck kann jedoch nur erreicht werden, indem sich jeder zum Glied einer Kette des allgemeinen Zusammenhangs macht.

Das Interesse der Idee hierbei ist der Prozeß, die natürlichen und willkürlichen Besonderheiten der Einzelnen zur formellen Freiheit und formellen Allgemeinheit des Wissens und Wollens zu erheben (die Idee hat also mehr vor, als die Menschen beabsichtigten).

(188) Die bürgerliche Gesellschaft enthält die drei Momente:

a.) Befriedigung der Bedürfnisse des Einzelnen durch seine Arbeit und durch dasselbe Bestreben, das andere Menschen auch haben (System der Bedürfnisse).

b.) Die Verwirklichung der Freiheit und der Schutz des Eigentums durch die Rechtspflege.

c.) Vorsorge gegen Zufälligkeit und Wahrung des Gemeininteresses durch die Polizei und Korporation.

 

Die Korporation: Der Stand des Gewerbes (250) ist wesentlich auf das Besondere eingerichtet, ihm ist daher vornehmlich die Korporation (= Genossenschaft) eigentümlich(252). Die Korporation hat das Recht (unter der Aufsicht der öffentlichen Macht), ihre eigenen Geschäfte innerhalb ihrer eingeschlossenen Grenzen und Interessen zu besorgen und für die Mitglieder die Sorge gegen besondere Zufälligkeiten zu tragen (zweite Familie, zweite sittliche Wurzel der bürgerlichen Gesellschaft (253). Hier ist der Einzelne auch anerkannt und hat seine Ehre(254). Die Begrenzung der Korporation liegt nur im natürlichen Recht: Sie soll zur Vernünftigkeit bestimmt sein und einem allgemeinen Zweck dienen.

 

Das System der Bedürfnisse:

(189) Das Individuum hat ein subjektives Bedürfnis, das seine Objektivität erlangt (= Befriedigung durch das Mittel) durch....

(a) äußere Mittel, die das Produkt anderer Bedürfnisse und Willen sind (von anderen Individuen hergestellt)                                                                                               Nehmend

(b) Tätigkeit und Arbeit, die zwischen Subjektivität und Objektivität vermitteln.  Gebend

Der Verstand ist hierbei das leitende Prinzip („do, ut des“).

 

Die Art der Bedürfnisse und der Befriedigung (190):

Das Tier mit seinen beschränkten Bedürfnissen hat nur einen beschränkten Kreis von Mitteln zur Befriedigung seiner Bedürfnisse. Der Mensch jedoch vervielfältigt seine Bedürfnisse und Mittel und zerlegt und unterscheidet die konkreten Bedürfnisse in einzelne Teile und Seiten, die damit abstrakte Bedürfnisse werden (= vereinzelte Bedürfnisse)(191). Auch die Mittel der Befriedigung teilen und vervielfältigen sich und werden wieder relative Zwecke und abstrakte Bedürfnisse - eine ins Unendliche fortgehende Vervielfältigung (und damit Entfremdung).

(192). Die Abstraktion bestimmt auch die gegenseitige Beziehung der Individuen aufeinander: Der Bedürfnisse und Mittel der Befriedigung werden zu konkreten, abstrakten, gesellschaftlichen Angelegenheiten gemacht.

(193) Daraus erfolgt die Forderung nach Gleichheit mit den anderen und das Bedürfnis zur Nachahmung, um diese Gleichheit zu erlangen, zum andern aber auch das Bedürfnis nach Individualität, indem man sich auszeichnen will; diese Bedürfnisse bewirken wieder eine Vervielfältigung der Bedürfnisse.

(194) Indem man das vorgestellte (=eingebildete) geistige Bedürfnis zum überwiegenden macht im gesellschaftlichen Bedürfnis (denn alle erheben die willkürlichen Bedürfnisse zum Prinzip), liegt in dieser Handlung eine Befreiung, denn man versteckt die Naturnotwendigkeit der Bedürfnisse, die Willkürlichkeit (der noch alle verfallen sind, s.o.); der Mensch aber folgt dann einer inneren, unbewußten Zufälligkeit und keinem äußeren Zwang.

(195) Die Befreiung ist formell, indem die Besonderheit der Zwecke der zugrundeliegende Inhalt bleibt. Die Richtung des gesellschaftlichen Zustandes kennt somit keine Grenze, strebt nach dem Luxus, bringt aber eine unendliche Vermehrung der Abhängigkeit und Not, da sie es mit einer unendlichen, Widerstand leistenden Materie zu tun hat.

 

Die Art der Arbeit:

(198) Die Vermittlung, den Bedürfnissen Mittel zu verschaffen, ist die Arbeit, die nun die Rohstoffe spezifiziert; dadurch entsteht erst der Wert und die Zweckmäßigkeit und dadurch erst kann der Mensch sie verbrauchen (197). An der Mannigfaltigkeit der Aufgaben ent­wickelte sich die theoretische Bildung (im Gegensatz zur praktischen, aber Fachwissen), die Bildung des Verstandes überhaupt und die Sprache.

Die praktische Bildung entsteht durch Erfahrung, Gewohnheit, Spezialisierung und durch allgemeingültige Geschicklichkeiten (198). Das Allgemeine und Objektive der Arbeit liegen aber in der Abstraktion, die eine Spezifizierung der Mittel und Bedürfnisse und Produktion bewirkt und damit die Arbeitsteilung hervorbringt. Die Arbeit des Einzelnen wird dadurch einfacher, die Geschicklichkeit und Produktion werden größer. Damit wird aber auch die Abhängigkeit und Wechselbeziehung der Menschen untereinander zur gänzlichen Notwendigkeit. Die Arbeit wird immer mechanischer, so daß am Ende der Mensch wegtreten kann und an seiner Stelle die Maschine eintreten lassen kann.

 

Das Vermögen:

(199) Die subjektive Selbstsucht muß dann umschlagen in den Beitrag zur Befriedigung der Bedürfnisse aller anderen Menschen. Notwendigkeit ist nun für jeden das allgemeine, bleibende Vermögen, das ihm die Möglichkeit gibt, daran teilzunehmen, -so wie er ja auch durch seine Arbeit das allgemeine Vermögen erhält und vermehrt.

(200) Die Möglichkeit eines „besonderen“ Vermögens (Privateigentum) ist bedingt durch das eigene Kapital und die Geschicklichkeit des Einzelnen(201). Folge davon ist natürlich die Ungleichheit des Vermögens. Einander ähnliche Vermögen usw. sammeln sich jedoch wieder in allgemeinen Massen zu besonderen Systemen der Bedürfnisse, in denen sich verschiedene Stände ausbilden.

(202) Die Stände bestimmen sich als der...

a) Der substantielle oder unmittelbare Stand (Bauer) hat sein Vermögen an den Naturprodukten des Bodens, den er bearbeitet, der sein Privateigentum ist, den er darum gut pflegt. Gegen Naturereignisse (Winter, Katastrophen) trifft er Vorsorge .Er ist jedoch weniger von Vernunft und Willen bestimmt, sondern von einer unmittelbaren auf der Verwandtschaft und dem Vertrauen beruhenden Sittlichkeit. (203).

b) Der reflektierende oder formelle Stand des Gewerbes (Arbeiter) formt die Naturprodukte und ist auf seine Arbeit, auf die Vernunft und den Verstand, auf den Handel angewiesen. Was er zustande bringt, hat er vornehmlich seiner eigenen Tätigkeit zu verdanken (204). Man unterscheidet Handwerksstand (Befriedigung einzelner konkreter Bedürfnisse auf Verlangen Einzelner), Fabrikantenstand (Gesamtmasse an Arbeit für einzelne Bedürfnisse eines allgemeineren Bedarfs) und den Handelsstand (Tausch der vereinzelten Mittel gegeneinander vornehmlich durch das allgemeine Tauschmittel Geld).

c) Der allgemeine Stand (Politiker, Funktionär) hat die allgemeinen Interessen des gesellschaftlichen Zustandes zu seinem Geschäft (Politiker). Er muß der direkten Arbeit für die Bedürfnisse enthoben sein durch Privatvermögen oder Entschädigung durch den Staat, der ihn in Anspruch nimmt (205)

Welchem Stand das Individuum angehört, darauf haben Naturell, Geburt und Umstände ihren Einfluß, besonders aber die subjektive Meinung und die besondere Willkür, so daß das Individuum das Bewußtsein hat, die Wahl sei das Werk seines Willens (207). Das Individuum gibt sich nur Wirklichkeit, indem es sich auf eine der besonderen Sphären des Bedürfnisses beschränkt. Die sittliche Gesinnung ist die Rechtschaffenheit und die Standeslehre, die ermöglicht, sich durch seine Leistung zu einem Glied eines Standes machen zu können und anerkannt zu werden. (208). Dieses System der Bedürfnisse hat die Freiheit nur abstrakt in sich als Recht des Eigentums, das aber erst Eigentum ist, wenn es durch die Rechtspflege geschützt wird.

 

Innere Verfassung für sich.

(272) Die Verfassung ist vernünftig, insofern jede der Gewalten trotz ihrer Totalität die anderen Momente in sich erhält und wirksam hat (keine absolute Selbständigkeit der Gewalten untereinander, wie Montesquieu es wollte). Das bedeutete Feindseligkeit, aber nicht lebendige Einheit. Der Sperriegel gegen eine Machtüberschreitung einer der Gewalten liegt in der Selbstbestimmung der Gewalt zur Vernunft (273).

 Der politische Stand scheidet sich in...

             (a) gesetzgebende Gewalt (das Allgemeine bestimmen)

            (b) Regierungsgewalt (Verbindung allgemein und Individuum)

            (c) Konstitutionelle Monarchie (Zusammenfassung der Gewalten in der Subjektivität, also der letzten Willensentscheidung (274) Die Verfassung hängt ab vom Selbstbewußtsein des Volkes; darin liegt die subjektive Freiheit und Wirklichkeit der Verfassung (es fehlt die Judikative!).

 

a.) Die fürstliche Gewalt:

Der Monarch richtet sich nach den drei Momenten der Totalität:

Allgemeinheit der Verfassung

Beziehung zum Einzelnen durch Ratgeber

Letzte Entscheidung und damit Selbstbestimmung (276)

aa) Die Grundbestimmung des politischen Staats ist die substantielle Einheit als Idealität seiner Momente, in der

……die besonderen Gewalten zugleich erhalten und aufgelöst sind (nicht unabhängig wie bei Montesquieu, sondern von der Idee der Vernunft bestimmt)

….. die Individuen als Amtsträger nur nach allgemeinen, objektiven Qualitäten an den Staat geknüpft werden (Staatsgeschäfte und Gewalten sind kein Privateigentum!)(278).

 Daraus folgt: Weder die Gewalten, noch das Individuum herrschen selbständig; das macht die Souveränität des Staates aus.

ab) Die Souveränität existiert jedoch nur als die abstrakte, grundlose Selbstbestimmung des Willens; darin liegt das Individuelle des Staates. Subjektivität ist jedoch nur wahr als Subjekt, und eine Persönlichkeit nur als Person. Das absolut entscheidende Moment ist daher ein Individuum, der Monarch (Gesellschaft, Gemeinde usw., sind immer nur abstrakt!).

ac) Dies letzte Selbst des Staatswillens ist daher unmittelbare Einzelnheit und damit Natürlichkeit; auf natürliche Weise, durch Geburt, ist auch ein Individuum zur Würde des Monarchen bestimmt (weil das Individuum diese Eigenschaften hat, ist es befähigt, Monarch zu sein)(281). Diese Momente des grundlosen Willens und der Natürlichkeit, von der Willkür unbewegt, machen die Majestät des Monarchen aus. Hierin liegt die wirkliche Einheit des Staates, die so der zerstörerischen Willkür und Besonderheit entnommen ist.

 

(282) Aus der Souveränität des Monarchen fließt das Begnadigungsrecht, denn nur der Souveränität kommt die Verwirklichung der Macht des Geistes zu, das Geschehene ungeschehen zu machen und im Vergeben und Vergessen das Verbrechen zu vernichten.

 (283) Das Moment der Besonderheit wirkt sich aus, wenn bestimmte wichtige Staatsangelegenheiten zur Entscheidung vor den Monarchen gebracht werden. Die Bestimmung des Individuums zum Geschäft des Vortrags liegt in der Willkür des Monarchen.

(284) Aber nur diese beratenden Stellen sind dann der Verantwortung unterworfen, nicht die eigentümliche Majestät des Monarchen (preußisch! Wilhelm IV).

(285) Die Objektivität ist gesichert durch das Gewissen des Monarchen, durch die Sicherung im Ganzen der Verfassung und Gesetze(286). Die Kontinuität in der Sphäre der (erblichen!) Monarchie wird dadurch gewahrt, daß alle anderen Sphären sich in ihrer Eigentümlichkeit erhalten und nicht nachgeben (Praxis?)

 

b) Die Regierungsgewalt:

(287) Im Gegensatz zur Entscheidung liegt die Ausführung bei der Regierungsgewalt (auch Justiz und Polizei!). Wählen soll man diese Repräsentanten in allgemeiner Wahl, die aber von oben bestätigt werden muß (290). Die Arbeitsteilung in der Verwaltung muß in den unteren Stufen (bürgerliches Leben!) konkret sein; die Verwaltung teilt sich dann in abstrakte Zweige, die jeweils bestimmte Schwerpunkte bearbeiten, deren Wirksamkeit jedoch nach unten und oben in eine konkrete Übersicht zusammenlaufen müssen.

(291) Die Regierungsgeschäfte verlangen keine Entscheidungen mehr und die Beamten werden also nur nach der Befähigung eingestellt(296). Leidenschaftslosigkeit kann erreicht werden durch Erziehung zur Sitte und durch die Zielsetzung der Größe, die die subjektiven Seiten untergehen läßt(297). Damit nicht eine „Klasse der Beamten“ entsteht, die willkürlich herrscht, wird durch die Souveränität von oben und die Korporationsrechte von unten ein Sperriegel vorgeschoben.

 

 

Der Staat:      

(257) Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee, der sittliche Geist als der offenbare Wille, der sich denkt und auch das, was er weiß, dann vollführt. Der Staat wird getragen vom Selbstbewußtsein des Einzelnen, von seinem Wissen und seiner Tätigkeit; der Einzelne hat im Staatdurch die herrschende Gesinnung seine substantielle Freiheit.

(258) Deshalb ist der das an und für sich vernünftige. Dieser absolute, unbewegte Endzweck (und Selbstzweck) hat das höchste Recht gegen die Einzelnen, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein.

(259) Die Idee des Staates hat unmittelbare Wirklichkeit als        

            a) individueller Organismus - damit befaßt sich die Verfassung oder das innere             Staatsrecht -, geht sie jedoch in das        

            b) Verhältnis zu anderen Staaten über, dann befaßt sich damit das äußere Staatsrecht.

            c) allgemeine Idee (Geist) ist der Staat außerdem, indem er sich im Prozesse der Weltgeschichte seine Wirklichkeit gibt.

 

A. Das innere Staatsrecht:

(260) Der Staat ist die Wirklichkeit der konkreten Freiheit, die darin besteht, daß dem Einzelnen in dem Maße vollständige Entwicklung und Anerkennung seines Rechts gewährt wird, sowie er in das Interesse des Allgemeinen übergeht und für den Endzweck tätig ist. Dadurch kann er sich zum selbständigen Extrem seiner persönlichen Besonderheit vollenden und wird doch zugleich in seine substantielle Einheit zurückgeführt.

(261) Gegen die Sphären des Privatrechts und Privatwohls ist der Staat einerseits eine äußerliche Notwendigkeit, andererseits aber auch ihr immanenter Zweck, der seine Stärke hat in der der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen; er erlegt Plichten auf und gewährt Rechte.

(262) Der Geist, der sich in zwei Sphären der Familie der bürgerlichen Gesellschaft scheidet, teilt diesen Sphären das Material seiner endlichen Wirklichkeit zu, nämlich die Individuen als Menge; (263) der Geist ist dann die über ihnen stehende Macht des Vernünftigen in der Notwendigkeit in Form der Institutionen.

(264) Die Individuen verwirklichen sich im Staat, indem sie ihr wesentliches Selbstbewußtsein in den Institutionen (als dem Allgemeinen ihrer besonderen Interessen) vollenden, oder indem sie ein Amt in der Korporation erhalten.

(265) Die Institutionen machen die Verfassung (die verwirklichte Vernünftigkeit im Besonderen) aus, die die Grundsäule der öffentlichen Freiheit ist(266). Notwendigkeit wird hier Freiheit, der Geist ist Idealität(267). Diese Art von Notwendigkeit entwickelt sich subjektiv in der politischen Gesinnung, objektiv im Organismus des Staates.

(268) Gewohnheit an den Staat ist nur Resultat der im Staat bestehender Institutionen, in denen allerdings die Vernunft wirklich ist; die politische Gesinnung dagegen ist in Wahrheit stehende Gewißheit (nicht bloß Meinung). Diese Gesinnung ist Zutrauen, daß der Staat das Interesse des Einzelnen wahrt, so daß der Staat kein anderer für ihn ist und er in diesem Bewußtsein frei ist.

(269) Ihren bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus dem Organismus des Staates, damit aus den verschiedenen Gewalten (in denen sich das Allgemeine hervorbringt), damit aus der Verfassung.

(270) Der Zweck des Staates ist einmal das allgemeine Interesse u n d die Erhaltung der besonderen Interessen. Dies ist           

             (a) seine abstrakte Wirklichkeit (Substantialität)

             (b) seine Notwendigkeit, indem er sich in Gewalten scheidet

            (c) seine Substantialität als der durch die Form der Bildung hindurch gegangene Geist.

Der Staat weiß daher, was er will, in seiner Allgemeinheit. Er wirkt und handelt nach gewußten Zwecken, gekannten Grundsätzen und nach (vom Bewußtsein) anerkannten Gesetzen. Er handelt nur nach Kenntnis der vorhandenen Umstände und Verhältnisse.

(271) Der Staat unterscheidet einmal die Individuen und entfaltet sie zum Bestehen, zum anderen setzt er nach außen hin seine Unterschiede in ihre Idealität (nach außen halten alle zusammen!). (Es folgt nun eigentlich die Abhandlung über die innere Ordnung des Staates, über seine Institutionen und Einrichtungen).

 

B. Das äußere Staatsrecht:

(330) Das äußere Staatsrecht geht von dem Verhältnisse selbständiger Staaten aus; es beruht auf unterschiedenen souveränen Willen und hat daher die Form des Sollens(331). Es ist absolute Berechtigung, als Staat anerkannt zu sein; eine Forderung danach ist jedoch abstrakt. Es kommt auf seinen Inhalt (Verfassung, Zustand) an, und die Anerkennung beruht auf Ansicht und Willen des anderen.

 (332) Die Beziehungen untereinander werden durch Verträge geregelt, deren Stoff jedoch im Vergleich zu Privatverträgen nicht gerade mannigfaltig ist, da Staaten vornehmlich sich in sich befriedigende Ganze sind. (333). Diese Verträge sollen aber gehalten werden. Da sie jedoch aus der Souveränität entspringen, kann man sie auflösen, wenn die Umstände sich geändert haben.

(334) Wenn die Willen keine Übereinkunft finden, kann ein Streit nur durch Krieg entschieden werden. Was jedoch ein Vertragsbruch ist, läßt sich nicht bestimmen, da hier die Handlungen der Einzelnen wieder hineinspielen(335). Als Ursache von Zwisten kommt noch die Vorstellung (!) einer Bedrohung und Gefahr hinzu (336). Da jedoch das Ziel von Verträgen das Wohl aller ist, so ist der Gegensatz zur abstrakt gedachten absoluten Freiheit wieder aufgehoben.

(337) Dieses Streben nach Wohlgefühl eines besonderen Staates äußert sich nur in einem bestimmten Interesse oder Zustand; die Regierung ist somit besondere (!) Weisheit, nicht allgemeine Vorsehung.

(338) Da die Staaten sich gegenseitig anerkennen, ist auch der Krieg (als Zustand der Rechtlosigkeit) ein Vorübergehensollendes; in ihm ist die Möglichkeit des Friedens erhalten; man schützt also die Gesandten und geht gegen die Zivilbevölkerung nicht vor.

(339) Sonst jedoch beruht das Verhalten im Kriege nur auf den Sitten der Nationen (340). Da jedoch Leidenschaften, Interessen, Zwecke, Tugenden, Gewalt, Laster und Zufälligkeit ausgesetzt. Die Prinzipien der Volksgeister sind darum beschränkt. Aus ihnen bringt sich daher der Geist der Welt hervor und übt sein Recht aus in der Weltgeschichte als dem Weltgerichte.

 

C. Die Weltgeschichte:

(341) Der Weltgeist äußert sich in der Kunst als Anschauung und Bild, in der Religion als Gefühl und Vorstellung, in der Philosophie ist er der reine, freie Gedanke und in der Weltgeschichte die geistige Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Innerlichkeit und Äußerlichkeit.

Weltgeschichte ist aber Gericht, muß Gericht sein, weil der Geist immer nur als Ideelles in der Besonderheit vorkommt (die Völker sind nicht selbst Geist)(342). Weil der Geist jedoch Vernunft ist, kann sein Zuschlagen nicht Macht des blinden Schicksals sein, sondern nur die Entwicklung der Momente der Vernunft und damit die Verwirklichung des Geistes.

(343) Die Geschichte des Geistes ist seine Tat. Diese Selbstverwirklichung ist sein Prinzip (Gottes Hineinbegeben in die Welt ist sein Prinzip, damit aber zugleich Entäußerung und Übergang zu einem neuen In-sich-Gehen, einem dialektischen Erreichen einer höheren Stufe(344), wenn auch die Staaten, Völker und Individuen dabei vergehen.

(345) In der Weltgeschichte erhält nur das Moment der Idee seine Vollführung und sein absolutes Recht( d.h. Glück und Ruhm), das gegenwärtig die Stufe des Weltgeistes ist(346). Die Stufen der Entwicklung sind als unmittelbare natürliche Prinzipien vorhanden, eines davon gilt jedoch für jedes Volk, die geographische und anthropologische Existenz.

(347) Dem Volk jedoch, dem dieses Moment als natürliches Prinzip zukommt, muß dieses auch als Werkzeug des Weltgeistes vollstrecken. Dieses Volk herrscht in seiner Epoche, es kann jedoch in ihr nur einmal „Epoche machen“. Gegen dies absolute Recht, Träger der gegenwärtigen Stufe des Weltgeistes zu sein, sind die Geister der anderen Völker machtlos, sie zählen nicht mehr in der Weltgeschichte.

(348) An der Spitze aller Handlungen stehen Individuen, die das Substantielle verwirklichen, allerdings unbewußt, und darum ohne Ruhm und Ehre bei der öffentlichen Meinung; sie haben jedoch einen unsterblichen Ruhm (es brauchen aber keine „Größen“ zu sein!).

(349) Ein Volk wird erst zum Staat, wenn die Idee formell realisiert ist; ohne sie fehlt es an Substanz und damit an Objektivität in Gesetzen, der Staat ist nicht souverän(350). Das Recht aber, Staaten zu stiften (gleich, auf welche Weise) ist das Heroenrecht zur Stiftung von Staaten.

(352) Es gibt vier Prinzipien der Gestaltung des Selbstbewußtseins des Geistes, und damit vier welthistorische Reiche. Diese Prinzipien sind:

 a) Unmittelbare Offenbarung in Gestalt des substantiellen Geistes, in die sich die Einzelnheit versenkt und für sich unberechtigt bleibt.

b) Der gewußte Geist ist Inhalt und Erfüllung der damit schönen, sittlichen Individualität.

c) Vertiefen des wissenden Für-sich-seins zur abstrakten Allgemeinheit im Gegensatz zum objektiven Geist.

d) Durch das Umschlagen dieses Gegensatzes findet man in der Innerlichkeit die Wahrheit und gelangt zur Objektivität, mit der man versöhnt ist und die man nun als Wahrheit wissend zur Wirklichkeit erzeugt(= schafft).

 

Die vier welthistorischen Reiche.     

I. Das orientalische Reich: (355)

Weltliche Regierung in Form der Theokratie, Herrscher war gleichzeitig auch Hohepriester und Gott. Staatsverfassung: Gesetze waren gleichzeitig Religion (und umgekehrt). Die äußere Natur ist unmittelbar göttlich, die individuelle Persönlichkeit geht rechtlos unter, die Geschichte der Wirklichkeit ist aber verklärte Poesie. Die Unterschiede der Sitten werden in Zeremonien erfaßt, die Ständegliederung in Kasten mit natürlicher Festigkeit. Lebendig ist dieser Staat nur nach außen, aber dann als elementarisches Toben und Verwüsten; die innerliche Ruhe jedoch bewirkt einen Rückzug aufs Privatleben und Versinken in Schwäche und Ermattung.

II. Das griechische Reich: (356)

Substantielle Einheit des Endlichen und Unendlichen nur noch erhalten (in der Grundlage) in mysteriöser Tradition (Standbilder, Höhle von Delphi), die bei der Scheidung des Geistes zu Schönheit und freier, heiterer Sittlichkeit herausgehoben wurde, nun gemäßigt und verklärt. Die persönliche Individualität ist nicht in sich selbst befangen, sie geht auch nicht irgend­wohin auf, sondern sie ist in einer idealen Einheit gehalten. Nach außen ist das Volk zwar in mehrere Stadtstaaten getrennt; aber in diesen Stadtstaaten liegt der letzte Willensentscheid nicht im Individualismus des Einzelnen, sondern bei der Polis (göttlich!)

III. Das römische Reich: (357)

Die Scheidung des Geistes vollbringt sich in die Extreme des persönlichen, privaten Selbstbewußtseins und der abstrakten Allgemeinheit. Auf der einen Seite gibt es Aberglauben und Behauptung kalter, habsüchtiger Gewalt, auf der anderen Verdorbenheit des Pöbels. Die Auflösung endet in allgemeines Unglück und Tod des sittlichen Lebens. Die Einzelnen sinken zu Privatpersonen und zu gleichen mit formellen Rechten herab und können nur noch durch eine abstrakte, ins Ungeheure sich treibende Willkür zusammengehalten werden.

IV. Das germanische Reich: (358)

In den Extremen seiner absoluten Negativität erfaßt der Geist die unendliche Positivität seines Innern, die Versöhnung der objektiven Wahrheit mit der Freiheit findet statt; sie wird dem nordischen Prinzip der germanischen Völker zu vollführen übertragen.

(359) Zunächst ist das weltliche Reich noch genauso subjektiv in seiner rohen Willkür und Barbarei, aber das intellektuelle Reich liegt schon ungedacht in dieser Barbarei der Vorstellung.

(360) Indem das Geistige seine Existenz zum irdischen Diesseits degradiert, das Weltliche aber sein abstraktes Für-sich-sein zum Prinzip vernünftigen Seins und Wissens hinaufbildet, wird die wahrhafte Versöhnung objektiv. Der Staat wird damit zum Bilde und zur Wirklichkeit der Vernunft entfaltet, indem das Selbstbewußtsein die Wirklichkeit schon in organischer Entwicklung findet und nun weiterentfaltet.

 

Ideelle Welt    +  Natur  ®      Staat

 

 

Phänomenologie des Geistes (Gesamtausgabe II, Seite LI ff)

 

(LII) Die Philosophie ist das System der Wissenschaft, deren erster Teil die Phänomenologie ist. In diesem System begreift das Wissen sich selbst in seiner Wahrheit und in seinem voll­kommenen Zusammenhang. Doch sie tritt auf im Zusammenhang mit anderen Weisen des Wissens, zu denen sie ihr Verhältnis feststellen muß: Diese liefern ihr den Stoff und geben ihr ihre Form.

Die Wissenschaft muß sich gegen das unwahre Wissen wenden und seine Wahrheit darlegen, indem es als ein Moment im Zusammenhang des Absoluten aufgezeigt wird, das heißt, daß es nur vom spekulativen Begriff her verständlich ist. (LIII).Die Philosophie muß sich als die Wahrheit in dem gemeinen Wissen bewähren, deshalb erfolgt eine Darstellung des gemeinen Wissens.

Alle Erkenntnis hebt zwar mit der Erfahrung an, aber sie entspringt nicht aus ihr. Das Wissen in der Form des erfahrungsmäßigen Bewußtseins soll untersucht werden von dem philosophischen Wissen, das sich bereits als wahres Wissen begriffen hat (also nicht Deduktion der Wirklichkeit aus dem einen Gedanken des Ich, sondern Nachweis des Ich als Wahrheit der Wirklichkeit (vgl. Fichte).

(LIV) Das philosophische System vollendet seinen Inhalt aber erst, wenn die Totalität des Seienden als Geist begriffen wird, der sich setzt und sich offenbart, der ebenso die Wirklichkeit wie die Welt der reinen Gedanken aus sich selbst entwickelt und in sich zurücknimmt.

Das Wissen umfaßt alle Wirklichkeit. Wenn das Denken sich das Wissen zu seinem Gegenstande macht, dann hat es also die Entgegensetzung des Verstandes bereits aufgelöst, nach der eine vom Gedanken unabhängie Welt der nächste Gegenstand des Denkens sei.

Die „Phänomenologie“ ist eine Theorie des Bewußtseins und der Wirklichkeit, in der allein das Bewußtsein wirklich wird: Sie ist eine Darstellung von den Erscheinungsarten des Geistes (Fortschritt gegenüber Kants Theorie der Erfahrung. Kein Gegensatz von Sinnbildlichkeit und Verstand).

 

(LV) Bewußtsein ist nur, wo es sich seines Gegenstandes bewußt ist. Wie das Bewußtsein seinen Gegenstand bestimmt, ist es auch selbst bestimmt, und wie es sich seiner selbst bewußt ist, gestaltet es auch seinen Gegenstand. Erfahrung ist die dialektische Bewegung, die das Bewußtsein an ihm selbst sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt. Doch das Bewußtsein bleibt sich dieser Bewegung unbewußt, die Einsicht in diese dialektische Bewegung ist erst die Erfahrung des denkenden Geistes von dem Bewußtsein.

Die vollständige Weltlichkeit des Bewußtseins soll durch den Begriff (= der denkende Geist begreift das Bewußtsein) in ihrer Notwendigkeit umfaßt werden. (LVI) Ausgangspunkt des Systems ist also der Punkt, der bei Schelling schon als der Wendepunkt galt: Umschlag der Natur in dem Geist. Der Begriff der Indifferenz, dann Aufbau der Wirklichkeit aus diesem Wendepunkt, Natur und Geist wurden als zwei parallele Linien verstanden, die nur um Unendlichen sich vereinigen.

Hegel jedoch greift das Unendliche auf in dem Dasein der Wirklichkeit als das Ich des Bewußtseins; es ist Geist, und der Geist ist Wirklichkeit. Im Moment des Geistes ist die Totalität gegeben, der gegenüber das Moment der Natur nur eine Besonderung bedeutet. Die Natur ist das gegebene und die Notwendigkeit (Unmittelbarkeit), der Geist ist das Sichselbstsetzen und die Freiheit (Vermittlung). Philosophie ist nicht in Transzendental- und Naturphilosophie zu zerlegen, denn die Objektivität ist die geistige Natur (Wirklichkeit des Bewußtseins)( LVII).

Die „Phänomenologie“ ist eine Philosophie der Wirklichkeit als der unmittelbaren Einheit des Daseins des Geistes und als eine Propädeutik der Philosophie. Wie sich dann der Geist in seine Momente auseinanderlegt, ist Gegenstand der anderen Teile der Philosophie (Recht, Geschichte, Religion)(LVIII).

So wird das Nachdenken nicht zur spekulativen Erkenntnis hingleitet, sondern es wird angeleitet, durch die spekulative Erkenntnis das nichtphilosophische Wissen richtig zu verstehen. (LIX). Das Verhältnis von Subjekt und Objekt, das hier in der phänomenologischen Betrachtung vorliegt, ist dem unbefangenen Bewußtsein ungewohnt.

Das Subjekt ist das zu seinem Begriff gekommene Wissen, der Gedanke der philosophischen Idee, das Wissen des Wissens. Das Objekt ist wiederum ein Wissen, das aber in sich selbst an der Spaltung von Bewußtsein und Gegenstand festhält, die für das untersuchende Wissen nicht mehr besteht. (LX) Auf der anderen Seite steht also das philosophische Subjekt in dem vollen Besitze der philosophischen Erkenntnis, und auf der anderen das menschliche Bewußtsein, dessen Entwicklung betrachtet wird. Nicht das Bewußtsein des Philosophen entfaltet sich, sondern dasjenige, das unseren Gegenstand bildet.

Nun ist aber der Gegenstand des Bewußtseins doch immer auch Gegenstand für das reine Denken. Je weiter das Bewußtsein zum vernünftigen Selbstbewußtsein wird, umso mehr nähert sich die Art, wie es seinen Gegenstand bestimmt, der Bestimmung, die er im reinen Denken erhält. Der Gegenstand es denkenden Subjekts ist nicht bloß der Gegenstand des Bewußtseins, sondern dazu noch dieses selbst bzw. die Beziehung zwischen beiden.

 

(LXII) In Hegels System war der erste Teil, die „Phänomenologie“(= Wissenschaft von der Erfahrung des Bewußtseins), die zweite, die Logik und die Philosophie der Natur und des Geistes. (LXIII) Der erste Teil stellte das Universum als die Wirklichkeit dar, die auf das Bewußtsein bezogen ist, der zweite Teil betrachtet das Universum als das in sich selbst durchsichtige System der Begriffe.

Den dritten Teil bildet der Aufbau der Totalität des Geistes von ihm selbst aus. Hegel hat ihn dargestellt in seinen Vorlesungen von der Philosophie des Rechts bis zur Geschichte der Philosophie. Die drei Teile sind jedoch gleichgeordnete Momente und jeder das ganze System, so daß in jedem Teil dieselben Gegenstände vorkommen wie in den anderen.

Als Philosophie der Totalität, die vom Bewußtsein ihren Ausgangspunkt nimmt, hat auch die

„Phänomenologie‘“ ihr eigentümliches, nur für sie passendes System des inneren Aufbaus. (LXIV) Nicht im Inhalt, sondern in der Methode unterscheidet sich dieser Teil des Systems von den anderen (Dabei kommt allerdings die Naturphilosophie etwas zu kurz).

 

(LXVI) Es geht in der „Phänomenologie“ darum, wir das wirkliche Bewußtsein seinen Gegenstand und sich in Beziehung auf diesen Gegenstand bestimmt. Sie will das erscheinende Wissen in allen seinen Formen darstellen. Sie unterscheidet zunächst falsches und wahres Wissen, aber falsches Wissen ist nicht absolut falsch, weil es nur Wissen ist, das noch nicht zur Wahrheit gelangt ist (LXVII), erst das vermittelte Wissen ist wahres Wissen. Die Darstellung geht also vom unmittelbaren Wissen zur in sich vollkommen vermittelten Gestalt des Wissens.

Die Entwicklung beginnt also mit dem natürlichen Bewußtsein des empirischen Ich, mit dem naiven Bewußtsein, mit der Erfahrung. Doch sie kann dabei nicht stehen bleiben, ehe es sich nicht als (LXVIII) sich selbst wissender Geist bewußt geworden ist. Das empirische Ich ist jedoch nur in der Phänomenologie der Ausgangpunkt, nicht aber im ganzen System. Doch in der Phänomenologie wird bewiesen, daß das endliche Individuum auf das absolute Subjekt zurückgeführt (die Frage, wie das absolute Subjekt sich in die Vielheit der Individuen organisiert, findet eine Antwort in der Religionsphilosophie).

(LXIX) Das Bewußtsein kommt zu sich selbst durch einen dialektischen Prozeß, der sich unbewußt im Bewußtsein vollzieht. Dieses sieht seine Wirklichkeit immer reicher gestaltet und greift immer mannigfaltiger in sie ein. Diese Erkenntnis von der inneren Notwendigkeit dieses Fortschritts ist unsere Zutat, durch die sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseins zum wirtschaftlichen Gange erhebt. Dieser Gang beginnt bei dem Bewußtsein, das eben nur sich von Etwas unterscheidet.

(LXX) Indem das Bewußtsein in sich eine Allgemeinheit gewahr wird, bezieht es sich auf ein anderes Bewußtsein als seinen Gegenstand und ist darin Selbstbewußtsein. Es wird zur Ahnung eines allgemeinen Selbst getrieben, dem es sich anzunähern trachtet durch die Verzichtleistung auf sich selber.

In dieser Bewegung kommt es zur Vernunft und beobachtet nun die äußere Welt und seine eigene Natur als vernünftige Wirklichkeit. Es erfaßt sich als den Mittelpunkt der gesamten Gegenständlichkeit und bracht diese als das Material, in dem es sich verwirklicht. Das Selbstbewußtsein betrachtet die ihm entgegenstehende Wirklichkeit zuerst als bloßen Gegenstand, dann als eine Welt vieler Selbstbewußtseine, schließlich als geistigen Zusammenhang.

Wenn nun die Individualität sich das allgemeine Gesetz zum Bewußtsein gebracht hat (XXI), das die geistige Wirklichkeit aller Individualitäten beherrscht, tritt die Welt von bestimmten geistigen Gestalten auf, denen die Individualitäten sich zugehörig wissen und an denen sie die Wahrheit ihrer selbst haben.

Der nächste Abschnitt handelt also vom „Geist“, später objektiver Geist genannt und eingeteilt in Volk, Familie, Recht, Moralität und Geschichte. Hier benutzt Hegel zur Kennzeichnung der verschiedenen Gestalten des objektiven Geistes bestimmte geschichtliche Typen. Sie gelten ihm als Beispiele für die Art, wie die realen Geister der menschlichen Gemeinschaften das Bewußtsein formen.

(LXXIII) Die psychologische Entwicklung des Individuums und die geschichtliche der Menschheit bilden dabei keinen Gegensatz: Das allgemeine Individuum (= der selbstbewußte Geist) repräsentiert nur den Geist in einem bestimmten Stadium seiner geschichtlichen Reife. Das geschichtliche Individuum muß dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geist schon abgelegte Gestalten.

(LXXIV) Es ist ein und dieselbe geistige Substanz, die den Einzelnen wie die Gesamtheit trägt und formt; indem diese Grundlage vom Selbstbewußtsein ergriffen wird, wird der absolute Geist in dem einzelnen Selbst offenbar und die Versöhnung des Endlichen mit dem Un­endlichen vollzogen. Wenn also dem subjektiven Geist in der Welt seines Bewußtseins überall der Geist erscheint, kann die Wissenschaft nur noch eine Wissenschaft des Geistes sein.

Die „Phänomenologie“ erreicht diesen Punkt in der Darstellung der Religion, die ganz systematisch die Entwicklung des Geistes durchführt bis zu dem System des absoluten Wissens mit dem das gesamte philosophische System abschließt.

(LXXV) Der Fortschritt in der phänomenologischen Befreiung des Bewußtseins von irrigen Vorstellungen. „Irrtum“ heißt nur: das Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz! (LXXVI) Alles Wissen und alle Wahrheit ist eine Bewegung, die nur zur Ruhe kommt im lebendigen Zusammenhang ihrer Momente.

Das Bewußtsein hört nie auf, sinnliche Gewißheit zu sein, es nimmt die Außenwelt verständig wahr und weiß sich gegenüber dem Unendlichen als endlich und beschränkt. Der Unterschied zwischen dem Bewußtsein und seinem Gegenstand nötigt es, einen immer neuen Standpunkt zu seinem bisherigen hinzunehmen, bis es den Standpunkt erreicht, auf dem der Gegenstand (LXXVII) ihm als das erscheint, was er selbst in Wirklichkeit ist: der freie Geist, der das alles in seinem Selbst zusammenschließt.

Dieser Standpunkt, der dem Bewußtsein in der Religion gegeben ist, ist unmittelbar gegeben mit dem Bewußtsein und dem in ihm von Natur vorhandenen Unterschiedes des Bewußtseins und des Gegenstandes. Die Standpunkte stehen in der geschichtlichen Wirklichkeit neben­einander und nur innerhalb der einzelne

Die Zeit ist dabei die Negation derjenigen Negation, die der Geist dadurch auf sich nimmt, daß er sich in bestehende Gestalten vereinzelt. Die Zeit löst diese Gestalten auf und hebt sie als ideelle in der Erinnerung auf und stellt so den Geist erst in seinem wahren vermittelten Werden dar und ermöglicht eine lebendige Bewegung der geistigen Wirklichkeit.

(LXXVIII) Nie ist mit dem Gedanken der Identität von Ich und Nicht-Ich größerer Ernst gemacht worden als in dieser Darstellung des dialektischen Prozesses, in dem sich durch die Beziehung des Bewußtseins auf seinen Gegenstand diese beiden fortwährend näher bestimmen, bis sie für das Bewußtsein als identisch erscheinen. Niemals ist der Gedanke des Idea­lismus genialer vertreten worden als hier, wo die gesamte Wirklichkeit als das Wissen des Ich von sich selbst und seinem Objekt vor uns aufgebaut wird.

(LXXIX) Das absolute Wissen des Absoluten als der Totalität alles Wirklichen, das ist die Wahrheit, die der Geist schon in der Bestimmung des Bewußtseins verschließt, braucht sich außerhalb dieser Wahrheit zu wähnen. Nicht im philosophischen Erkennen, sondern im wirklichen Leben vollbringt der Geist seine Taten, in dem er sich verkörpert in der sittlichen Persönlichkeit des geschichtlich gebildeten Individuums.

 

 

Friedrich Schiller: Ästhetische Erziehung

Hat es überhaupt einen Sinn, noch eine ästhetische Erziehung zu versuchen? Unsere Totalität ist durch die Arbeitsteilung verlorengegangen. Trotzdem muß die Würde des Menschen erhalten bleiben, um die Menschheit nicht zu gefährden. Um aber einen Vernunftstaat bilden zu können(3), muß das Objektive im Einzelnen wirklich werden (4).

Aber auch eine Totalität des Staates gibt es nicht mehr (5), sie ist als Folge der modernen Gesellschaft verlorengegangen (6). Deshalb muß jetzt eine Menschenbildung der Staatsbildung vorausgehen (7). Durch die Bildung der Gemütskräfte kann so eine Rettung kommen, kann die Wahrheit zur Kraft gelangen (8). Die Kunst ist somit das wichtigste Mittel der Menschenbildung.

Der Künstler erhält hier nun die Aufgabe, den Menschen ein Ideal darzustellen (9), er ist Erzieher zur Totalität. Es ist durchaus nicht so, daß eine verfeinerte Kunst und Kultur die Sittlichkeit zu verderben braucht (10). Kunst und Moral haben im Grunde gar nichts mit einander zu tun. Es kommt nur darauf an, die Kunst im richtigen Sinne anzuwenden.

Der Mensch steht zwischen zwei Welten: zwischen Materie und Form (11), zwischen Stofftrieb und Formtrieb, zwischen Neigung und Pflicht zwischen Leben und Gestalt (siehe 15). Ein Mensch, der nur diese Extreme in sich hat, ist kein Mensch (13).

Aber als Ausgleich ist ihm der Spieltrieb gegeben, der die beiden Extreme und Gegensätze ausgleicht und den Menschen in Freiheit setzt: „Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt!“(15) (gegen Kant). „Deshalb soll der Mensch mit der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen!" (15).

 

Zwischen dem Stofftrieb - der sich auf das Leben bezieht - und dem Formtrieb - der sich auf die Gestalt bezieht - steht als „lebendige Gestalt“ das Ästhetische, das Objekt des Spieltriebs. Es steht zwischen Rationalem und Irrationalem, hat aber dennoch ihre Gesetze, die aber wieder umgestoßen werden können.

Es gibt nur eine Schönheit, aber ihre Wirkung auf den Einzelnen ist verschieden: Sie kann spannen (Shakespeare) oder entspannen (Rokoko). Wer nun zu verweichlichen droht, der soll sich der „energischen“ Schönheit zuwenden, wer hart um seinen Lebensunterhalt kämpfen muß oder nur Geist-Denker ist, der sollte durch die „schmelzende“ Schönheit entspannt werden (16-17)

Zwischen dem physischen, moralischen und dem logischen Zustand liegt so der ästhetische, der dem Menschen nun wieder Totalität und Freiheit vermittelt. Er ist nun wieder „bestimmbar“ bis zur Totalität, aber nicht mehr „bestimmt“ durch irgendeinen äußeren Zwang. In dieser Freiheit halten sich die Entgegengesetzten Triebe in der Waage, nun ist wieder der Übergang vom Individuum zur Persönlichkeit ermöglicht (19).

 

Sinnliche Determination

Freie Stimmung

Rationale Determination

physischer Zustand

ästhetischer Zustand

logischer Zustand (moralisch)

leere Unendlichkeit

Bestimmungslosigkeit

erfüllte Unendlichkeit

Geburt, Person

Erziehung

Endzustand: Persönlichkeit

 

 

Die Schönheit bringt also den Willen in Bewegung; deshalb kann hier die Erziehung ansetzen. Durch eine ästhetische Erziehung werden die Triebe zu einem echten Ausgleich gebracht, und nur so wird ein neuer Ausgang geschaffen für die Freiheit des Menschen, der nur so Mensch werden kann, indem man den Willen freisetzt, nicht, indem man ihn beeinflußt( Kant).

 

Die Schönheit ist nicht ein Mittel, um Denken zu lernen, sondern sie führt zurück zu einem Nullpunkt, von dem aus man nun wieder zu denken beginnen kann. Die Schönheit verschafft den Denkkräften Freiheit, sich ihren eigenen Gesetzen gemäß zu äußern.

Mit dem Anfang des Individuums erwacht der sinnliche Trieb, der vernünftige mit dem Anfang der Persönlichkeit. Die Entgegensetzung dieser beiden Grundtriebe ergibt jedoch dann den Sprung in die Freiheit, denn wenn beide Triebe voll entwickelt sind, verlieren sie ihre Nötigung und es ergibt sich als Mittleres die „freie Stimmung“(s.o.). Im ästhetischen Zustand ist der Mensch Null, aber deshalb kann es ihm möglich gemacht werden, aus sich selbst zu machen, was er will und was er sein soll. Die Schönheit ist unsere zweite Schöpferin!

Das Ästhetische allein führt zum Unbegrenzten, so daß wir mit gleicher Leichtigkeit uns zum Ernst und zum Spiele, zur Ruhe und zur Bewegung, zur Nachgiebigkeit und zum Widerstand, zum abstrakten Denken und zum Anschaulichen wenden. Besonders wird diese Stimmung erreicht, wenn alle Kunstwerke der Musik, bildenden Kunst und Poesie uns in der gleichen allgemeinen Stimmung entlassen.

In einem wahrhaft schönen Kunstwerk sollte deshalb der Inhalt nichts, die Form aber alles tun, denn nur durch die Form wird auf das Ganze des Menschen gewirkt. Das Kunstgeheimnis des Meisters besteht also darin, daß er den Stoff durch die Form vertilgt. Kunst darf deshalb

auch nicht aus Leidenschaft geschaffen sein oder durch seine Leidenschaftlichkeit wirken, darf aber wohl Leidenschaft zum Gegenstand haben. Das Interesse an einem Kunstwerk darf weder physisch noch moralisch sein, sondern nur ästhetisch.

Es gibt keinen anderen Weg, den sinnlichen Menschen vernünftig zu machen, als daß man denselben zuvor ästhetisch macht. Er darf den „Krieg“ gegen die Materie nicht auf dem heiligen Boden der Freiheit fechten, sondern in ihren ureigenen Bereich: Schon im physischen Bereich muß der Mensch sein moralisches Leben anfangen (jeden Lebenskreis bewältigen). Er muß lernen, edler begehren, damit er nicht nötig habe, erhaben etwas zu wollen (begehren - sinnlich; wollen - moralisch; edel - moralisch). Wenn man schon über die Grenze hinaus ist, dann kann man nur noch „erhaben wollen“.

Die Gleichgültigkeit gegen Realität und das Interesse am Schein sind eine wahre Erweiterung der Menschheit und ein entschiedener Schritt zur Kultur: Solange die Not gebietet und das Bedürfnis drängt, ist die Einbildungskraft mit strengen Fesseln an das Wirkliche gebunden; erst wenn das Bedürfnis gestillt ist, entwickelt sich ihr ungebundenes Vermögen (äußere Freiheit). Es läßt uns aber auch eine Kraft sehen, die unabhängig von einem äußeren Stoffe sich durch sich selbst in Bewegung setzt und Energie genug besitzt, die andrängende Materie von sich zu halten.

Die Realität der Dinge ist der Dinge Werk, der Schein der Dinge ist es Menschen Werk; und ein Gemüt, das sich am Schein weidet, ergötzt sich schon nicht mehr an dem, was es empfängt, sondern an dem, was es tut.

 Die Natur allerdings hat den Menschen schon mit zwei Sinnen ausgerüstet, die ihn ohne Materie zur Erkenntnis des Wirklichen führen: Auge und Ohr. Das ist ästhetische Stimmung - ein Geschenk der Natur.

Mit ungebundener Freiheit kann der Mensch, was die Natur trennte, zusammenfügen, sobald er es nur irgend zusammendenken kann, und er kann trennen, was die Natur verknüpfte, sobald er es nur mit dem Verstande absondern kann ;dies menschliche Herrenrecht übt er aus in der Kunst des Scheins, und nur dort (weibliche Schönheit als Schein!). In der moralischen Welt darf also dieser Schein sein, soweit er weder Realität vertreten will noch von ihr vertreten werden braucht.

Es wäre aber falsch, wenn man den Weg zum Idealen einschlagen wollte, um sich den Weg zur Wirklichkeit zu ersparen. Indem er aber zugleich die Gestalt in seinen Genuß zieht und auf die Formen der Gegenstände merkt, die seine Begierden befriedigen, hat er seinen Genuß nicht bloß dem Umfang und dem Grad nach erhöht, sondern auch der Art nach veredelt, bis sich der Mensch schließlich schmückt. Doch eigentlich ist das nutzlos: Der dynamische Staat kann die Gesellschaft bloß möglich machen, indem er die Natur durch Natur bezähmt; der ethische Staat kann sie nur moralisch notwendig machen, indem er den einzelnen Willen dem allgemeinen unterwirft; der ästhetische Staat allein kann sie wirklich machen, weil er den Willen des Ganzen durch die Natur des Individuums vollzieht

Die Freuden der Sinne genießen wir bloß als Individuum, die Freuden der Erkenntnis genießen wir bloß als Gattung. Das Schöne allein genießen wir als Individuum und als Gattung zugleich, nämlich als Repräsentanten der Gattung.

 

 

Das 19. und 20. Jahrhundert

 

 

Kierkegaard

Kierkegaard möchte alles indirekt sagen. So läßt er sich etwa zum Gespött der Presse machen, damit die Leser dieser Presse hellhörig werden und selbst erkennen, wie flach jene Presse ist. Um aber von seiner Person abzulenken, stellt er zwischen sich und die Menge die Ironie. Ziel ist, die Masse in Einzelne zu zerschlagen. Dadurch möchte er der Christenheit wieder existierenden Glauben bringen (gegen die Kirche!). Er möchte das Christentum wieder einführen in die Christenheit. Deshalb sagt er ihr die Wahrheit, die wieder neu eingeübt werden soll.

Das offizielle Christentum sieht in den 18. Jahrhunderten des Bestehens der Kirche den Beweis ihrer Existenz. Kierkegaard betont aber, daß es allein ankommt auf das Gleichzeitig­werden mit Christus, der uns vor die Entscheidung stellt, aber damit auch Ärgernis erregt. Eine unmittelbare Mitteilung gibt es nicht, sondern Glaube wird gefordert, auch wenn der Gottesmensch Ärgernis erregt.

Kierkegaard fordert (in Ablehnung Hegels), daß der Mensch seine Existenz lebt als existierender Denker. Es gibt kein System des reinen Denkens wie bei Hegel, denn Subjekt solchen Denkens könnte nur ein göttliches Wesen sein. Wirklichkeit ist der selbstexistierende Denker, nicht das Sein, das in dem Denker denkt, denn dabei wird der Denker vergessen. Es geht nur um das Existieren des Denkers, der seine Existenz in das Denken einbezieht.

Zufällige Geschichtswahrheiten (wie zum Beispiel auch Jesus von Nazareth) beweisen nicht ewige Vernunftwahrheiten. Auch das Wissen um die Begleiterscheinungen des Todes sagt noch nichts aus über den Tod. Was ist, wenn der Tod morgen kommt? Diese Ungewißheit verschafft schon mehr Unruhe als alles „Wissen“. Man kann derart auch über „Weltgeschichte“ reden, aber das sagt mir noch gar nichts, denn das ist nur allgemeines Gerede, das mir nichts darüber sagen kann, was das Sterben ist.

Eine verneinende Antwort muß erst dialektisch begründet werden. Erst wenn echte Fragen auftauchen, beginnt die Dialektik, das dialektische Denken, das auch in jedem Augenblick auf den Gedanken achtet, und nicht nur behauptet, gedacht zu haben.

 

 

Nietzsche

Die Philosophie hat immer die Religion kritisiert. Die Philosophie galt aber im Abendland immer als „Magd der Theologie“. In der Neuzeit wurde die Philosophie auf eigene Vernunft gestellt, aber das „Sein“ wurde mit Gott gleichgesetzt (etwa bei Hegel). Bei Nietzsche erfolgt wieder eine Kritik am metaphysischen Gottesgedanken, der Grund ist für einen europäischen Nihilismus, der sich aber zu verbergen trachtet.

Nihilismus bedeutet: Radikale Ablehnung von Wert und Wünschbarkeit (zum Beispiel: Sinn des Lebens) und das Ende von Verstehbarkeit, aber doch die Möglichkeit, nach Wesen und Abkunft zu fragen. Nihilismus kommt nicht aus der Not des Lebens, sondern aus der christlich-moralischen Weltauslegung.

Christlich-moralisch ist besonders die Theologie und der Anspruch der Kirche auf Gestaltung des Lebens. Besonders geht es gegen die platonische Begrifflichkeit in der Theologie, die den Menschen an etwas binden soll (Pflicht). Nach ihr kann nur der Glaubende hoffen. Diese Theologie schreibt deshalb auch den Weg vor: Der Mensch soll sich nicht auf sein Können berufen, er muß sich prüfen, ob er demütig ist, soll wahrhaftig vor sich selbst sein und nicht für sich eingenommen sein.

An dieser Moral aber wird das Christentum zugrundegehen. Die Moral ist auch nicht mehr vom Christentum ablösbar. Der geforderte Wille zur Wahrheit wird selbst die Theologie entlarven:

1. Dem Menschen wurde absolute Größe verliehen, ein absoluter Wert, der nicht mehr die Welt des Werdens und Vergehens ist, diese ist nur Durchgang zur Ewigkeit.

2. Die Welt blieb unvollkommen, in der Theorie. Das Vergehen ist gerade die Weise, sich von der Welt zu lösen für Gott, das Leiden wird sinnvoll, gerade das Nichtige vergeht ja.

3. Das Wissen um absolute Werte wird angenommen, der Mensch weiß schon, was er tun soll.

4. Der Mensch wird gehindert, sich selbst zu verachten; das ist Mittel zum Leben und Gegenmittel zum Nihilismus.

Damit wäre das Christentum also nützlich? Die christliche „Moralhypothese“ wäre gut? Nietzsche greift aber an, aus seinen Überlegungen geht Kritik hervor. Die Moral zog die Wahrhaftigkeit an und machte sie groß. Das Wahre wurde als Übersinnliches gesehen: Gott ist die Wahrheit (Unbedingtheitscharakter). Alles Streben richtet sich unbedingt zum Höchsten.

Damit geht man aber den christlichen Begründungen auf den Grund, das liegt im Interesse des Lebens. Es war Lüge, daß ohne Christentum kein Leben möglich sei. Man wollte gar keine Wahrheit, man wollte sich unentbehrlich machen, um damit den Herrschaftsanspruch zu rechtfertigen. Die jenseitige Welt wird also nur als wahr geglaubt und damit unhaltbar, sie kann nicht bestehen, so wie damals der Mythos vor dem Logos verging. Es geht nicht um einen plumpen Atheismus. Der innere Untergang des Christentums kam ja, auch wenn es äußerlich gesichert wurde.

Nietzsche fordert Besinnung auf Wirklichkeit, auf das Leben im Jetzt, seinen Wert. Damit das möglich wird, wird das Christentum angegriffen. Unter Christentum versteht Nietzsche den Herrschaftsanspruch der Kirche auf Gestaltung des Lebens (Kultur), wobei sich die Kirche stets als Träger des höchsten Seins fühlt, nämlich als metaphysische Theologie.

Besonders unheilvoll war die Verquickung mit platonischer Metaphysik. Dazu kam die Verquickung mit den Interessen der herrschenden Schicht. Falsch war die metaphysische Auslegung des Seinsverständnisses. Diese Phase geht nach Nietzsche zu Ende. Für ihn bleibt nur noch die Umkehrung der Werte, deshalb ist auch Gott tot.

Die Frage bleibt, ob die Theologie heute vom metaphysischen Grundgefüge ablösbar ist. Weiß die Theologie von heute mehr als die Metaphysis? Die metaphysische Theologie muß mit der Metaphysik zu Ende gehen, damit nicht auch das völlige Ende des Christentums kommt.

Es heißt nicht mehr wie bei Plato; „Das Sein ist die Wahrheit und das Gute!“ Nach Nietzsche ist ein Ding seiender, je bewegter es ist. Hegel versuchte, beides in eins zu nehmen, indem zum Sein das Werden hinzugehört.

Das Streben nach dem Unbedingten führt dazu, daß das Streben selbst unbedingt wird, denn das Ziel zum Unbedingten hin bestimmt auch das Streben zu diesem Ziel hin. Das Streben wird das Ziel entlarven.

Jetzt sind die Ziele nicht mehr vorgegeben, sie müssen gesetzt werden, allerdings mit einem Maß: Ein Augenblick des Lebens soll bejaht werden. Das ist der Übermensch. Er muß schöp­ferisch sein in Bezug auf seine Lebensziele, selbst Ziele setzen. Nur im immer neuen schöpferischen Dasein wird Werden wirklich sein, wenn Werden nicht immer wieder zum Anfang zurückkehrt, wird es ja zum Sein.

Der Mensch ist nicht auf sich selbst gestellt, er steht auf einem Grund: das Leben, zu dem aber auch das Denken rechnet. Nur das Hier und Jetzt ist Realität. Aber darin ist alles im Wandel. Der Mensch kann jedoch nicht ohne Ziele leben. Diese Ziele können nicht „aus dem Himmel“ kommen, sondern nur aus dem Leben, das ein würdiges Leben sein soll (Gesundheit, Ordnung, Freiheit).

Nietzsche ist kein platter Atheist. Er möchte zum Beispiel seine Triebe ordnen, alle sollen tun, was sie wollen, aber in Bahnen. Nietzsche will selbst Werte geben. Der Marxismus dagegen hat vorgegebene Werte, hier ist noch die alte Welt der Metaphysik, es wird wieder ein Ziel in der Zukunft genannt. Der Kommunismus ist absolut moralisch, denn er setzt verbindliche Ziele im Diesseits, aber das Diesseits besteht aus Werden, es kann damit nie zum Sein werden.

Es geht nicht darum, bei einer Entscheidung über ein Ziel nur den Augenblick zu beachten. Zum Jetzt gehören auch das Nicht-mehr-Jetzt und das Noch-nicht-Jetzt. Man muß seine Geschichte mit beachten und für seine Zukunft sorgen. Auch soll das Denken nicht aus dem Leben abgeleitet sein. Wenn wir wissen wollen, was Leben ist, müssen wir das Denken betrachten, weil dieses die Gesamtheit sieht und das Seiende vernunfthaft macht. Nicht im Tier, sondern im Menschen zeigt sich der höchste Begriff des Lebens. Das Leben aber setzt Werte im Menschen, es setzt Gesichtspunkte, auf die hin man lebt.

 

Der Atheismus Nietzsches: Schon in „Fröhliche Wissenschaft“ (1882/83) findet sich die Grundaussage Nietzsches: „Gott ist tot!“ (Das ist allerdings schon eine alte Formulierung: Antike, Heine). Man hat Gott ermordet, denn der Glaube an ihn ist unglaubwürdig geworden. Mörder sind vor allem die Christen, denn sie wollten die Diskrepanz von Existenz und Leben nicht sehen, sondern haben sie nur noch vertieft.

Die Forderung der Wahrhaftigkeit zersetzte das Christentum („außer Dienst“). Aber das Unglaubwürdigwerden der Christen schuf den Nihilismus: Durch diesen wurden alle Werte (wie Sünde, Gericht) entwertet, sie haben keine Legitimation von einem obersten Wert her. Die europäische Moral (Menschlichkeit, Demokratie, Recht, soziale Verpflichtung) brach zusammen.

Die Werte wurden aber auch umgewertet (Fröhliche Wissenschaft 343). Nietzsche geht auf die Triebe zurück, auf den Willen zum Leben und zur Macht. Das ist nun die neue Wertordnung, durch die der Mensch frei wird für alles, jenseits von Gut und Böse stehend (WzM 397)

Gut ist, wenn man seine Sache wichtig nimmt, nicht auf andere achtet und unzählige opfert, um wenige zu retten.

Besonders die Kriege sind eine Möglichkeit zur Machtentfaltung der Stärkeren, und die neue Ethik ist d i e Chance für den Übermenschen, der hart ist gegen die Schwachen, um seine Ideal gegen alle durchzusetzen. Natürlich rechnet Nietzsche mit dem Widerstand der Christen (und übrigens auch Sozialisten): „Ich rate, ihr würdet meinen Übermenschen Teufel heißen!“ sagt Zarathustra, und besonders der Christ steht auf dem Weg zur Macht im Wege, und da Gott ihm hilft, gehört auch dieser abgeschafft („Von alten und neuen Teufeln“). Bei Nietzsche laufen jedoch immer zwei Züge nebeneinander her, denn sein Atheismus ist stark von Gott angefochten (Fröhliche Wissenschaft 285).

War Nietzsches Zeitdiagnose nun richtig? Die Barbaren sind in mancher Gestalt gekommen, weil nun die Kleinen meinten, der Wille zur Macht sei ihre Chance und sie seien die Übermenschen. Nietzsches Zeitgenossen haben das nicht gespürt, seine Bücher wurden auch erst gegen Ende des Jahrhunderts gekauft. Aber auf der anderen Seite hat Nietzsche sehr die Faschisten beeinflußt (besonders Mussolini) und auch Lenin und seine andere Barbarei (Neue Moral: die Sittlichkeit ist den Interessen des praktischen Klassenkampfes untergeordnet).

 

„Genealogie der Moral“:

Das radikale bürgerliche Empfinden lautet: „Jeder ist sich selbst der Nächste!“ und „Selbst ist der Mann!“Hierin liegt zwar die sogenannte „Freiheit des Einzelnen“, aber auch ihre Gefährdung. Nietzsche kritisiert diese Art, solche Sprüche als ein Naturgesetz anzusehen. Es ist gegen an absoluten Individualismus, er zweifelt die Wahrheit des Ichs an, er möchte diese Genelogie der Werte „abklopfen“.

Da jedoch heute alle sie für verbindlich erklären, bedeutet das eine Verdinglichung der Werte. Denn dabei sieht man nicht mehr das Gewordensein, sondern nur das Fertigsein, obwohl alles aus Gewordensein und Fertigsein besteht. Wenn jedoch das Fertigsein sich verselbständigt, wird es verdinglicht. So wurden auch moralische Werte (Gewissen, Moral, Gott) verdinglicht und starr und dem Menschen gegenüberstehend. Vielleicht war das zwangsläufig, jedenfalls verlangen sie jetzt strengte Autorität.

Nietzsche sagt:„Jeder ist sich selbst der Fernste!“ Das ist aber noch keine Aufforderung zur Nächstenliebe, sondern Kritik an diesem falschen Verständnis. Man soll sich nun wieder überlegen, wie es zur Herrschaft des Gewissens kam und ob diese heute noch gut ist.

„Gewordenheit“ bedeutet bei Nietzsche: Durchdenken aller bisherigen Moralbegriffe, Aufrütteln des Einzelnen, der allgemeinste Phrasen verwendet, die er vom Markt aufgekauft hat. aber meint, es sei sein eigener Genuß, dabei ist es ein ganz allgemeiner. Nur wer dieses „Leben nach Filmvorbildern“ durchschaut, kann wieder das Konkrete genießen.

Auch den Atheismus muß man in Frage stellen, denn er kann auch leicht zur Ideologie führen und damit zu meinem eigenen Untergang, etwa wenn ich n u r Gutes tue und mich dabei ausnutzen lasse. Indem man nur „gut“ ist und moralisch lebt, verzichtet man vielleicht. Durch dieses niedrige Leben muß man seine Möglichkeiten einschränken und auf die freie Entscheidung verzichten.

 

 

Karl Marx

Als Schüler Hegels geht es ihm nicht um naturwissenschaftliche Lehren, denn Naturwissenschaft ist nur eine abgeleitete Größe, die selber durch den geschichtlichen Prozeß bestimmt ist. „Materialismus“ ist bei ihm keine sittliche Kategorie, er bedeutet bei ihm auch nicht: „Welt ist Materie in Bewegung“. Materialismus ist das gestörte Verhältnis im Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, indem die Menschen Produktionsmittel zwischen sich und die Dingwelt schoben, die Beziehungen der Menschen aber bestimmt werden durch den Stand der Naturbeherrschung.

Die Produktionsmittel bestimmen das Verhältnis untereinander. Das sittliche Verhältnis der Menschen untereinander ist anders, wenn man Krieg führt mit Schwertern, Feuerwaffen oder Druckknöpfen, wenn man Geschirr für Pferde hatte oder selbst ziehen mußte, wenn man unter der Sklavenpeitsche stand oder unter der Anweisung eines Ingenieurs.

Marx hat nicht Ökonomie und Materialismus verherrlicht, er hat nur festgestellt und angeklagt und einen Weg zu zeigen versucht, den Materialismus aufzuheben: die Welt soll so umgestaltet werden, daß die Wirtschaft für die Menschen da ist. Jedoch ist Marx skeptischer als Hegel, die Menschen müssen sich immer reproduzieren und werden nie mit der Welt ausgesöhnt.

Man darf Marx auch nicht wegen seiner Eschatologie zum Theologen machen, denn dann wird er zu einem von denen gestempelt, die in der Praxis doch nichts ausrichten.

 

Max Weber

Vertrat den enzyklopädischen Anspruch der Soziologie nicht, wandte sich zur Einzeluntersuchung, obwohl umfassend gebildet. Vertreter der „verstehenden Soziologie“, die historische Sachverhalte erklären will, obwohl es ja schwierig ist, etwa zu untersuchen: Warum es allein im Abendland bisher zu rationalistischer Forschung oder zum Kapitalismus kam, das kann man nicht mit naturwissenschaftlichen Mitteln untersuchen.

Der Blick auf historische Phänomene setzt voraus, daß ich Interessiert bin; ich wähle also aus nach meinen Interessen und jede Geschichtstheorie ist daher individuell, es gibt keine allgemeinsten Strukturen.

Weber ist nun weder Chronist (Historiker) noch Metaphysiker (Hegel), er scheidet alle Sinnfragen aus der Geschichte aus, die Welt ist für ihn nicht zu erschöpfen, die geschichtliche Wirklichkeit läßt sich nicht auf eine Gesamterklärung reduzieren; Weber will also keine Geschichtsphilosophie.

Weber ist eigentlich Relativist, der Forscher hat für ihn Freiheit gegenüber dem Stoff; das führt jedoch nicht zu einer Anarchie, weil man nach dem Wählen eines Gegenstandes nun an diesen gebunden ist. Hier steht er wieder gegen Hegel, der die Möglichkeit verneinte, Wissenschaftsmethoden abstrakt zu sehen: Weber reflektiert erst über die Methode und über den Charakter von Erkenntnis. Weber ist weiterhin Nominalist, die Begriffe sind nur Namen, sie kommen nicht als Allgemeines in der Realität vor (in der es ja keine Gesetze gibt). Hegel hatte gesagt: Das Allgemeine kommt auch im Besonderen vor und nicht nur in der Vorstellung des Menschen.

 

 

Teilhard de Chardin

Der französische Jesuitenpater Teilhard de Chardin gehört zu den einflußreichsten und umstrittensten Denkern der Neuzeit. Er wurde am 1. Mai 1881 in der Nähe von Clermont-Ferrand geboren und starb am 10. April (1. Ostertag) 1955 in New York. Sein Wirken ist dadurch bestimmt, daß er Priester und Naturwissenschaftler zugleich war. Zeit seines Lebens hat er in der Spannung zwischen seinen priesterlichen und wissenschaftlichen Aufgaben gestanden und ist darin zu der Überzeugung gelangt, daß die moderne Naturwissenschaft nicht von der Offenbarung wegtreibt, sondern zum Christentum hinführt: „Die Originalität meiner Überzeugung besteht darin, daß sie in zwei Lebensbereichen wurzelt, die gewöhnlich als gegensätzlich angesehen werden. Durch Erziehung und geistige Bildung gehöre ich zu den ,Kindern des Himmels'. Aber durch Temperament und Fachstudien bin ich ein ,Kind der Erde' ... Das eine hat das andere nicht vernichtet, sondern gestärkt. Heute glaube ich wahrscheinlich richtiger denn je an Gott, - und gewiß mehr denn je an die Welt.“

Ausgehend von der darwinistischen Evolutionstheorie, die er ins Universale und Kosmische ausweitet, stellt de Chardin die Entwicklung des Lebens, des Menschen und des Bewußtseins in einem einheitlichen System dar. Im Gegensatz zur tradierten katholischen Theologie, die sich lange Zeit gegen den Entwicklungsgedanken wehrte und ein statisches Weltbild vertrat, macht er die Erkenntnis, daß sich alle Dinge entwickeln, zur Grundlage seines theologischen und naturwissenschaftlichen Denkens.

Mit Entschiedenheit stellt er fest: „Die Physik wurde im vergangenen Jahrhundert unter dem zweifachen Zeichen der Festigkeit und der Geometrie geboren. Heute fällt die positive Kenntnis der Dinge mit dem Studium ihrer Entwicklung zusammen ... Die grundlegende Erkenntnis, daß alle Stoffe sich von der Ordnung eines einzigen Atom-Urtypus herleiten, ist der Blitz, der uns die Geschichte des Universums erleuchtet.“ In Aufnahme der Evolutionstheorie gelingt es de Chardin, ein einheitliches Weltbild zu entwerfen und die Dualismen: Diesseits und Jenseits, Subjekt und Objekt (oder wie Descartes formuliert: res cogitans und res extensa), Denken und Sein zu überwinden.

Nach seiner Sicht steht das Denken der Entwicklung nicht gegenüber, sondern ist selbst Teil der Entwicklung. Die Einbeziehung des Denkens in die Entwicklung wird ihm dadurch möglich, daß er die Materie verinnerlicht und die Beschränkung des Bewußtseinsphänomens auf die höheren Lebensformen durchbricht. Das Bewußtsein hat, wie er schreibt, „eine kosmische Ausdehnung und damit die Aura unbegrenzter räumlicher und zeitlicher Fortsetzung ... Im Anfang äußern sich Bewußtseinszentren, weil sie sehr zahlreich und zugleich äußerst schwach sind, nur durch Gesamtwirkungen, die statistischen Gesetzen unterworfen sind. Sie gehorchen also kollektiv-mathematischen Gesetzen. Das ist das Gebiet der Physik und Chemie. Im fortgeschrittenen Zustand sind diese Elemente weniger zahlreich und besitzen zugleich mehr Individualität. So befreien sie sich allmählich aus der Knechtschaft der großen Zahlen. Sie lassen ihre fundamentale und nicht meßbare Spontaneität durch scheinen.“

 

Sartre sagte. „Es ist sinnlos, daß wir geboren werden, es ist sinnlos, daß wir sterben: Es kommt auf das Gleiche heraus, ob man sich betrinkt oder Führer von Völkern ist, der Mensch ist eine nutzlose Leidenschaft!“Das ist Nihilismus bis zur höchsten Konseuenz, die sich ergibt, wenn man den Halt radikal aufgibt. Aber mit so einem Satz kann man nicht leben. Doch dahin kommt man, wenn man Gott aufgibt.

Teilhard de Chardin dagegen spricht von der Evolution er Materie. Erkenntnis der Dinge gibt es nur in der Betrachtung der Entwicklung der Materie, die sich aus einer einzigen Struktur zusammensetzt, die immer komplexer wurde auf die großen Moleküle zu. Jede Synthese kostet Energie, die nur aus der inneren Machtpotenz kommen kann. Die Evolution verläuft nicht kreisförmig, sondern linear. Die ursprüngliche Schwungkraft verlöscht dabei immer mehr (Rakete!), so sieht die Welt von außen aus! Ein Pfeil, der auffliegt und verlöscht, ist aber Nihilismus.

Die Innenseite der Dinge ist aber anders: Es gibt verschiedene Stufen, die je einen eigenen Aspekt haben. Jeder Körper strahlt aus, jede Masse wird durch ihre Geschwindigkeit verändert, jede Bewegung verbirgt sich hinter dem Schleier der Unbeweglichkeit (Atom, Glas, Stern). Vor allem gilt das im Raum des Mikrokosmos und Makrokosmos, der Raum der mittleren Bewegung erscheint uns natürlich als Bewegung.

Für die Physiker gibt es nur ein Außen der Dinge. Bei den Pflanzen ist diese Einstellung noch möglich, beim Tier ist sie wertlos, beim Menschen unmöglich. Für den Menschen ist der Geist bezeichnend und von ihm sollte man ausgehen und hinter ihm das allgemein gültige erkennen.

Schon in den Urstrukturen gibt es Bewußtheit. Der Stoff hat in jedem Entwicklungsabschnitt auch eine Innenseite, die sich so weit erstreckt wie die Außenseite. Das Leben setzt immer das Vorleben voraus, in jeder Materie ist Spontaneität.

Die Innenseite kommt zum Durchbruch, weil schon die atomare Struktur im Innen und Außen enthalten ist. In der aufsteigenden Linie wird die Materie dabei komplizierter, und analog das Bewußtsein differenzierter. Das Bewußtsein ist zurückzuverfolgen in die prävitale Ebene, aber die Schöpfung selbst bleibt im Dunkel (Spektrum!). Dem höheren Bewußtsein entspricht ein reicheres und besseres Gerüst (Leib-Seele-Einheit).

Die ganze Welt hat einen geistigen Hintergrund, der sich mathematisch-statistisch erfassen läßt. Hinter allem steht eine geistige Energie: Es gibt eine psychische Energie, auf der die Ethik aufbaut, aber die bisherige Wissenschaft konnte sie nicht feststellen und erklärte alles mechanisch. 

In der Seele wird die Kraft umgewandelt zu Schönheit und Wahrheit (Feuerbach, Freud). Aber die Energien werden nicht direkt ineinander umgewandelt, denn beide sind unabhängig voneinander: Wer denkt, muß essen. Aber beim Anblick eines Stücks Brots hat jedes Bewußtsein andere Empfindungen.

Ein einziger erhellender Gedanke hat große Umwandlungskraft. Doch wie die Umwandlung geschieht, kann man nur im Symbol ausdrücken (die Leib-Seele-Einheit wird zum komplexen Symbolismus).

Jede Energie ist psychisch, aber sie teilt sich in tangentiale Energie (Anlagerung gleichartiger Teile) und radikale Energie (die immer komplizierter wird). Steigerung der tangentialen Energie führt zur Bildung radialer Energie.

Hier wird die wissenschaftliche Methodik verbunden mit einem meditativen Denken in Symbolen, was seit Galileo verloren gegangen war. Es geht also um eine neue Art des Denkens. Die Materie ist nicht ewig (Es gibt eine Schöpfung), sie enthält Leben und Geist. Es wäre keine Überraschung, eine lebendige Zelle zu bauen.

Die starke Faszination, die vom Werk de Chardins ausgeht, ist in der Einheitlichkeit seines Weltbildes begründet. In der Naturgeschichte der Welt und in der Geistesgeschichte der Menschheit sieht der Jesuitenpater eine unumkehrbare Bewegung des Fortschritts. Treibende Kraft dieser Bewegung ist Gott, den er als „Evolutor“ bezeichnet. Wie für Teilhard Natur- und Geistesgeschichte zusammengehören, so sind nach seinem Verständnis auch Gott und Materie aufeinander bezogen. Vor ihm gab es noch keinen Theologen, der zur Materie ein so positives Verhältnis hatte wie er. In seiner „Hymne an die Materie“ sagt er: „Gesegnet seist du, mächtige Materie, unaufhaltsame Entwicklung, immerdar werdende Wirklichkeit.“

Teilhard ist überzeugt, daß sich die Welt auf den kosmischen Christus (oder wie er auch formuliert: auf den „Punkt Omega“) hin entwickelt, in dem das individuelle und kollektive Abenteuer des Menschen Ziel und Vollendung findet.

In eindrucksvoller Klarheit beschreibt er seine Glaubensposition mit den Worten: „Ich glaube, daß das Weltall eine Evolution ist. Ich glaube, daß die Evolution auf den Geist hin strebt. Ich glaube, daß der Geist sich im Personalen vollendet. Ich glaube, daß das höchste Personale Christus ist.“

In einer immerwährenden Aktion von Kommunion und Sublimation sammelt der kosmische Christus alle Seelenkraft der Erde in sich. Zuletzt wird er zu dem göttlichen Herd, den er nie verlassen hat, zurückkehren und sich mit dem von ihm Errungenen wieder auf sich selbst zurückziehen. Doch bevor dieser Zustand erreicht wird, werden die Völker und Nationen zu einer Menschheit zusammenwachsen. In visionärer Schau beschreibt de Chardin diesen Prozeß des Zusammenwachsens: „Friede im Erobern, Arbeit in Freude, das, und nicht ein Reich, das anderen feindlich ist, erwartet uns beim inneren Zusammenschluß der Welt zu einem Ganzen, bei der einmütigen Gestaltung eines Geistes der Erde.“

Ein weiterer Grund für die faszinierende Wirkung, die Teilhards Gedanken vor allem auf Wissenschaftler ausüben, liegt darin, daß er sich um eine Synthese von Wissenschaft und Glaube bemüht. Sein Bestreben geht dahin, seine naturwissenschaftlichen Erkenntnisse von der Entwicklung der Welt und des Lebens mit seinen Vorstellungen von Gott zusammenzudenken. Mit Leidenschaft kämpft er gegen die Abschottung des Glaubens vor den Erkenntnissen der Wissenschaft: „Jenen, die in ihrer Religion feige, zaghaft, knabenhaft oder eng sind, will ich in Erinnerung rufen, daß es angesichts der Welt und der Wahrheit eine absolute Pflicht der Forschung gibt.“

Glaube und Wissenschaft versteht er als die beiden Seiten eines einzigen Erkenntnisaktes, der Vergangenheit und Zukunft umfaßt. Über das Verhältnis beider zueinander schreibt er: „Nach fast zwei Jahrhunderten leidenschaftlicher Kämpfe ist es weder der Wissenschaft noch dem Glauben gelungen, sich wechselseitig herabzusetzen. Im Gegenteil, es bewahrheitet sich, daß sie nur zusammen sich normal entwickeln können. Weder in ihrem Antrieb noch in ihren Theorien kann die Wissenschaft bis an ihre Grenzen gehen, ohne sich mit Mystik zu färben und sich mit Glauben aufzuladen ... Sobald die Wissenschaft über das untergeordnete und vorbereitende Stadium der analytischen Forschung hinauskommt und zur Synthese übergeht, einer Synthese, die naturgemäß in der Verwirklichung eines höheren Zustandes der Menschheit gipfelt, sieht sie sich sogleich zur Vorwegnahme der Zukunft und zu einer Auseinandersetzung mit dem All geführt. Und zugleich wächst sie über sich selbst hinaus und wandelt sich um in eine freie Wahl und Anbetung.“

Glaube und Wissenschaft stehen jedoch nach Teilhards Überzeugung nur dann in einem positiven Verhältnis zueinander, wenn sie der Evolution dienen. Darum müssen sie dem kriegerischen Machtstreben entrissen werden. Ziel der Forschung muß sein: „Eine Erde, auf der Riesenteleskope und Atommeiler mehr Geld verschlingen und mehr spontane Bewunderung hervorrufen als alle Bomben und Kanonen. Eine Erde, auf der man sein Leben lieber dafür einsetzt zu wissen und zu sein als zu besitzen.“

Ein dritter Grund für die weitgehende Zustimmung, die Teilhards Gedanken gefunden haben, ist der lebensbejahende Geist, der sein Gesamtwerk durchzieht. Im Gegensatz zu vielen Menschen unserer Zeit, die ängstlich fragen: „Sind wir dem, was wir theoretisch wissen und technisch können, auch menschlich gewachsen?“ sieht der Jesuitenpater voll Hoffnung in die Zukunft. Er gewinnt diese Hoffnung aus dem Glauben, daß die Evolution nicht dem Zufall ausgeliefert ist, sondern ein verläßliches Ziel hat. Nach seiner Beobachtung wurzelt die weitverbreitete Resignation im Blick auf die Zukunft darin, daß viele Menschen die Evolution im Nichts enden sehen: „Ein Tier kann sich blindlings in eine Sackgasse stürzen. Niemals wird der Mensch auch nur mit einem Schritt einen Weg einschlagen, von dem er weiß, daß er versperrt ist. Gerade dies aber ist das Übel, an dem wir leiden.“

Ähnlich wie der sich auf Marx berufende Philosoph Bloch erkennt der Jesuit de Chardin die große Bedeutung der Hoffnung für die Zukunft der Menschheit. Er ist überzeugt, daß Hoffnung die Bedingung des Überlebens in unserer gefährdeten Welt ist. In fast beschwörendem Ton schreibt er: „Mögen kritische Geister reden, die neue Generation glaube nicht mehr an eine Zukunft und an eine Vervollkommnung der Welt. Haben diese Leute auch nur daran gedacht, daß alle geistige Bewegung auf Erden stillstände, wenn sie recht behielten? Sie scheinen zu glauben, das Leben würde seine Kreise friedlich weiterziehen, selbst wenn es des Lichtes der Hoffnung, der Verlockung einer schöpferischen Zukunft beraubt wäre. Irrtum. Vielleicht brächte es noch ein paar Jahre lang aus Gewohnheit Blüten und Früchte. Am Ursprung der Schwerkraft getroffen, die sie erhält, müßte sie sich aus Ekel oder Ablehnung auflösen oder in Staub zerfallen.“

Teilhard hat als erster den Versuch gemacht, seinen Glauben im Horizont der modernen Naturwissenschaft zur Sprache zu bringen und die biologische Entwicklungslehre auch theologisch zu vertreten. Dieser Versuch verdient unsere Anerkennung und ist eine Herausforderung, an der keine theologische Grundlagenarbeit vorbeigehen darf. Trotz dieser Anerkennung aber darf das naturwissenschaftlich-theologische Gedankengebäude des Jesuitenpaters nicht kritiklos übernommen werden.

Die Anfragen an sein Werk gehen in zwei Richtungen. Zum ersten ist zu fragen, ob de Char­din nicht aus Christus ein (auch ohne Glauben wahrnehmbares) Weltprinzip macht. Der Punkt Omega (ein Symbol für den kosmischen Christus) ist bei ihm derart dargestellt, daß er sich dem forschenden Blick geradezu aufdrängt und so auch mit Hilfe der Vernunft eingesehen werden kann. Das bedeutet aber, daß der Glaube durch das Schauen abgelöst wird und daß die Evolution die Qualität eines neuen Gottesbeweises gewinnt. Nach der Sicht des Neuen Testamentes ist die Macht Christi unter der „Decke des Kreuzes“ verborgen. Das besagt: Christus kann als Pantokrator nicht direkt angeschaut werden. Seine Macht und Größe erschließt sich nur dem Vertrauen, das gegen allen Augenschein zu ihm hält und im Ohnmächtigen den Mächtigen ergreift. Vertrauen ist nach biblischem Verständnis angefochtenes Vertrauen, weil es sich gegen die Erfahrung behaupten muß, durch die Gott tausendfach in Frage gestellt wird. Glaube hat einen doppelten Aspekt. Er ist nicht nur „Glaube an“, sondern immer auch „Glaube gegen“. Zum Glauben gehört das „Dennoch bleibe ich stets an dir“ aus dem 73. Psalm unabtrennbar dazu. Angesichts dessen ist es nicht ohne Bedenken. wenn Teilhard den Menschen in ein solches Verhältnis zum kosmischen Christus bringt, daß er als Durchschauender des Glaubens nicht mehr bedarf.

Zum zweiten ist zu fragen, ob de Chardin das Böse nicht in einer unzulässigen Weise verharmlost. Schuld und Sünde haben in seiner Theologie keine zentrale Bedeutung. Die „Erbsünde“ (wir würden besser sagen: die Ursünde) hält er nicht für ein Wesensmerkmal des Menschen, sondern für eine zufällige Begleiterscheinung. Die Geschichte vom Sündenfall ist ihm fremd geblieben. Unter Sünde versteht er nicht die Auflehnung des Menschen gegen Gott, sondern eine Art Entwicklungshemmung. Daß der Mensch sein will wie Gott, scheint ihm weniger problematisch, als daß er sich anbietende Entwicklungsmöglichkeiten nicht ergreift.

Im Bösen sieht Teilhard den Schatten des Lichts, nicht die Macht der Finsternis. Im Sinne Hegels integriert er das Böse dialektisch in den Evolutionsprozeß. Dabei bekommt es die Funktion des „Durchgangs“ und wird so letztlich zum schöpferischen Impuls, ähnlich wie Mephistopheles, der zwar das Böse will, aber doch das Gute schafft. An die Abgründe, die das Neue Testament aufzeigt, wenn es von Teufel und Dämonen, von Beherrschern dieser finsteren Welt und bösen Geistern zwischen Himmel und Erde spricht, reicht de Chardins Sicht des Bösen nicht heran. Im Blick auf den Menschen und seine Gefährdung durch satanische Mächte ist das Werk des Jesuitenpaters, der keinen Sinn für die Dämonie menschlicher Hybris hat, ergänzungs- und korrekturbedürftig.

Trotz dieser kritischen Einwände hat das Werk de Chardins eine epochale Bedeutung. An ihm wird sich jeder neue theologische Entwurf messen lassen müssen. Teilhard ist es gelungen, ein einheitliches Weltbild zu entwerfen, in dem Diesseits und Jenseits, Wissenschaft und Glaube in einem letzten Bezug zueinander stehen. über die Zusammenschau und das Zusammendenken der auseinanderstrebenden Sphären schreibt er selbst: „Das große Ereignis meines Lebens war die schrittweise Identifizierung zweier Sonnen am Himmel meiner Seele: Der eine dieser Sterne war der kosmische Gipfel, wie er von einer Evolution, die vom Konvergenz­gedanken her gesehen wird, postuliert werden mußte; der andere wurde von dem auferstandenen Jesus des christlichen Glaubens gebildet.“ (Dr. Walter Saft).

 

 

Soziologie

Die Soziologie hat sich als letztes von der Philosophie getrennt im 19.Jahrhdt., damals noch Zweigwissenschaft der Sozialforschung: Quellen der Soziologie sind Deutsche Romantik und deutscher Idealismus, die Französische Philosophie (St. Simon, Comte) und Biologie, Geschichte und Sozialökonomik

Nach der geschichtslosen Aufklärung geschah in der Romantik nun wieder der Einbruch

der Dimension der Geschichte. Das Individuum wurde nicht mehr als letzte Konkretion angesehen, sondern es war erst sinnvoll vermittelt durch die Geschichte des Ganzen, obwohl Geschichte und Gesellschaft aus dem Individuum entstanden waren. Nun erkennt sich der Mensch erst, wenn er sich im anderen wiederspiegelt.

Nach Hegel ist der Staat nicht nur Interesseninstrument, sondern eine Wirklichkeit eigner Art, die „Wirklichkeit der sittlichen Idee“. Das ist etwas anderes als Gesellschaft, die soziale Struktur ist nur Voraussetzung des Staates (vgl. System der Bedürfnisse). Allein im Staat ist Wahrheit, allerdings ist auch der Staat nur eine Stufe zur Freiheit- Also geht es nicht um Absolutismus, der einzelne Mensch ist nicht aufgelöst wie in der nivellierenden Diktaturen, Staat darf nicht einschmelzen, sondern muß Grundlage sein für Eigenentwicklung, Versöhnung von Subjekt und Objekt.

Arbeit ist die Brücke zwischen denkendem Bewußtsein und der realen Welt der Objekte. Arbeit ist Arbeit an der Gesellschaft, Arbeit konstituiert Gesellschaft, denn in ihr ist das Individuum nicht mehr auf sich selbst gestellt: Ich arbeite für mich, aber damit auch für alle. Ich arbeite für alle und deshalb auch für mich. Ein Selbstinteresse würde nur zum Widerspruch mit sich selbst führen, deshalb muß man automatisch für die Gesellschaft arbeiten und wird so zum Gesellschaftsinteresse geführt. Dieses System ist die „Vermittlung des Unmittelbaren“. Erst durch solche Denkprozesse kann ich mir überhaupt die Empirie aneignen. Zum Beispiel erkenne ich Landschaft erst, wenn ich die menschliche Arbeit an ihr mitdenke. Nichts ist abstrakter als bloß sinnliche Wahrnehmung (etwa der Landschaft), es kommt darauf an, die Prozesse zwischen dem Ursprünglichen und dem Jetzigen mit Hilfe der Vernunft zu verstehen.

Verstand befaßt sich nur mit den Dingen in ihrer Isolierung, ist daher abstrakt. Vernunft jedoch, die die Begriffe und Systeme des Menschen mit sieht, ist konkret. Abstrakt ist also alles,

was von der Gattung abstrahiert. Auch der Mensch ist nicht reines Naturwesen, ist durch Kultur geformt, also Subjekt, das aber doch Objekt in sich hat.

Thomas von Aquin und die Griechen sahen nur die Natur als das Tätige, konnten nicht unterscheiden zwischen Naturgegebenem und vom Menschen geschaffenen. Kant hat zum ersten Mal auch Leistung des Menschen gesehen.

Auch Arbeit wird erst sinnvoll, wenn sie in der Gemeinschaft ausgetauscht wird. Auf dem Markt bietet man deshalb nicht Eigenleistung an, sondern man bietet gesellschaftliche Arbeit an; das aber ist das „gesellschaftliche System“.

Doch man hat diese „Vermittlung“ (Aneignung, Ausgleich) wieder vergessen, Dinge werden wieder tot, dem Menschen gegenüber stehend, nicht mehr als Werk des Menschen gesehen (so ist Technik verstanden!), vielleicht Dämonisierung!

Wahrheit ist ein Prozeß, der sich erst in der Geschichte erweist. Wahrheit wird nicht geschaut (Plato), sondern geht erst durch die Dinge hindurch („Ich bin durch Gott, aber Gott ist auch durch mich“).

 

Herrschaft: (nach „Phänomenologie des Geistes“)

Es sieht so aus, als verfüge der Herr über Dinge, die auch der Knecht nötig hat und damit verfüge er auch über den Knecht. Der Knecht arbeitet jedoch noch unmittelbar an den Dingen (dem Herrn erscheint die Welt nur verarbeitet), er macht sich zum Herrn der Dinge, legt sein Wesen in die Dinge, erkennt sich bei der Arbeit selbst, er kommt vom An-Sich zum Für-Sich („an sich“ ist die potentielle Möglichkeit, „für sich“ ist das schon zum Allgemeinen gewandelte Selbstsein).

Der Herr aber bleibt dumm, ist abhängig, hat verkehrtes Weltbewußtsein (= Ideologie). Arbeit darf aber nicht so sein, daß der   Mensch sich nicht selbst erkennt (Maschinenwelt), das Bewußtsein muß immer wieder in den Arbeitenden zurückkehren, sonst Entfremdung.

Verfügen kann man aber nur indem man die Welt umgestaltet und dabei die Dinge und sich selbst erkennt (Einheit von Theorie und Praxis).       

Der Arbeitende erfährt aber auch die Relativität der Natur, in der er ja alles erkennen kann und die er vor allem verändern kann; damit erkennt er aber auch die Relativität der Herrschaft, denn Herrschaft ist Verfügung über Arbeitskraft oder über die Dinge, an die die Arbeitskraft gewandt wurde.          

Knechtschaft ist also im Grunde überhaupt nicht möglich: Der Herr schafft sich Knechte, um von den Dingen unabhängig zu sein, dadurch wird er aber erst recht abhängig. Der Knecht jedoch erkennt, daß er es nicht nötig hat, abhängig zu sein, er beherrscht ja die Welt der Objekte auch ohne den Herrn, er hat den Herrn nicht mehr nötig und der Herr wird abgeschafft.

 

St. Simon:

In der französischen Philosophie geht es nicht um den Gegensatz Arbeiter-Bürger, sondern um aufgeklärter Bürger - unproduktiver Adel (Bürokratie), auch sieht man in der Soziologie eine Reformwissenschaft für die europäische Gesellschaft, man huldigt einem Physikalismus, Soziologie als eine Art komplizierterer Naturwissenschaft, Tatsachen als letzte Gegebenheit, historische Methode, Strukturanalyse, nicht mehr Geschichte der Dynastien, sondern Gesetze der Kultur und Gesellschaft untersucht im Dienste der armen und ausgeplünderten Gesellschaftsklasse.

Zwischenmenschliche Beziehungen werden entdeckt, der Mensch nicht mehr aus sich selbst erklärt. Basis der Gesellschaft ist die sich entfaltende Arbeit, jeder ist deshalb zu Arbeit und Eigentum verpflichtet, daraus entsteht der Staat.

Jedoch hat St. Simon nicht den Widerspruch gesehen, der sich zwischen Unternehmer und Arbeitet vorbereitete; es fehlt aber die Anleitung zu richtigem politischem Handeln nicht, niemand soll Opfer einer blinden Dynamik werden.

AugustComte:

Er erfand den Namen „Soziologie“, er war weniger genial als Simon, mehr pedantischer, hat aber schärfere Begriffe. - Rechtfertigung der neuen Wissenschaft: In der Hierarchie der Wissenschaften kommt man von der Mathematik bis zur Soziologie als dem Resultat aller übrigen Wissenschaften, weil es ein Weg zum Komplizierten und Konkreten war. - Drei-Stadien-Gesetz der intellektuellen Entwicklung der Menschheit: Das Theologische Stadium brachte nur Produkte der phantastischen Einbildung hervor, die Natur blieb unbe­griffen. Das metaphysische Stadium verwandelte Begriffe in Substanzen, diese wurden jedoch selbst zu Fetischen, denn die großen Begriffe und Systeme wurden nun selbst für das Wirkliche gehalten. Das Positive Stadium jedoch ist das eigentlich wahre; es gilt also, alles von Theologie und Metaphysik zu reinigen, um zum Wahren zu kommen. - Soziologie ist bei Comte eine komplizierte Form der Naturwissenschaft, er lernt aus der Geschichte der Technik und entwickelt Kategorien, um historische Vorgänge zu verstehen.

 

 

Existenzphilosophie

Diese Philosophie kam um 1930 in Deutschland auf, Man griff dabei auf Kierkegaard zurück, aber auch Dilthey und Nietzsche waren vorausgegangen. Sie hatten die Lebensphilosophie proklamiert: Alles wird daran gemessen, ob es dem Leben nutzt; und gut ist, was aus dem Leben hervorgeht. Folge war ein allgemeiner Relativismus, gegen den die Existenzphilosophie aufsteht, indem sie etwas Nichtrelativierbares sucht (der Krieg hatte die Lebensordnungen zerstört). Nur im innersten Kern des Menschen (Existenz) gibt es feste Ordnungen. Aber eine Existenzphilosophie gibt es nicht und Existenzphilosophie ist immer Durchgang.

 

Der Begriff „Existenz“ ist alt. Er beschrieb (im Gegensatz zur „essentia“) das Dasein des Seienden. Die Existenzphilosophie schränkt den Begriff ein auf menschliche Existenz in einer ganz bestimmten Auslegung.

Das Denken sieht den existierenden Denker im Interesse seiner eigenen Existenz, er ist am Denken mitbeteiligt und existiert nur im Denken. Allerdings gibt es keine geschlossene Gestalt eines Weltbildes, denn das Leben ist reicher als Systematik, der menschliches Dasein und Existieren fremd ist. Nur in den Pausen des Existierens gibt es Denken, es gibt kein kontinuierliches Denken.

Hegel reflektiert über das abstrakte Sein. Kierkegaard jedoch würde sagen, daß das Existieren das Sein enthält und über das abstrakte Sein läßt sich nicht nachdenken, denn es ist dem Denken unzugänglich für uns.

Kant verneint auch, daß es ein Ding an sich gibt: Dem Denker begegnet nur der Phänotyp des Dings, deshalb ist der Zugang zum Ding an sich verwehrt (obwohl dieses den Verstand affiziert und die Vorstellungen hervorruft). Das Ding kann man nur vermuten hinter dem Phänotyp, aber erkennen können wir nur die Beteiligung der Existenz. Deshalb ist uns auch nur der Phänotyp zugänglich (könnten wir ohne unsere Existenz denken, gäb es für uns auch ein Ding an sich). Bei Plato ist es noch etwas anderes: Wenn der Mensch einen Gegenstand sieht, erkennt er den Gegenstand wieder, den er in der Präexistenz der Seele schon geschaut hat.

 

Diese Philosophie kam um 1930 in Deutschland auf. Man griff dabei auf Kierkegaard zurück, aber auch Dilthey und Nietzsche waren vorausgegangen. Sie hatten die Lebensphilosophie proklamiert: Alles wird daran gemessen, ob es dem Leben nutzt; und gut ist, was aus dem Leben hervorgeht. Folge war ein allgemeiner Relativismus, gegen den die Existenzphilosophie aufsteht, indem sie etwas Nichtrelativierbares sucht (der Krieg hatte die Lebensordnungen zerstört). Nur im innersten Kern des Menschen (Existenz) gibt es feste Ordnungen. Aber eine Existenzphilosophie gibt es nicht und Existenzphilosophie ist immer Durchgang.

 

Atheismus

 

 

Leo Tolstoi: Eine Generationsgespräch

„Alexander! Du bist ein kluger und gebildeter Mann. Glaubst du an Gott?“

„Selbstverständlich glaube ich nicht!“ antwortete Alexander. „Wie kann ich in unsrer Zeit ein nur halbwegs aufgeklärter Mensch an einen Gott glauben?“

„Warum gibt es aber so viele, die an ihn glauben?“ fragte der Vater. „Es sind doch nicht alles nur erklärte Narren; oft begegnet man ganz vernünftigen Menschen, und die behaupten steif und fest, es gebe einen Gott. Wie kommt es, daß diese glauben?“

„Das kommt daher, daß sie es nicht gewagt haben, bis zu Ende zu denken. Die, die so weit sind, haben allen Glauben abgelegt!“

„In dem Falle“, sagte der Vater „gibt es auch kein Gericht nach dem Tode!“

„Nach unserem Tode“, sprach der Sohn, „werden über uns zu Gericht sitzen die, die nach uns leben werden. Das Menschenvolk stirbt nicht aus; ein Geschlecht tritt ab, ein anderes tritt an seine Stelle: dieses geht dahin, und ein drittes kommt, und so bewegt sich die Geschichte immer weiter. Jede neue Generation ist an Wissen und Kenntnissen der alten überlegen; jede neue Generation übt das Richteramt über die alte aus und gibt ihr Urteil ab darüber, ob das, was diese getan hat, gut war oder böse .Das ist es, was unter dem Jüngsten Gericht zu verstehen ist, Väterchen! Daß aber jeder von uns nach dem Tode noch leben und von irgendeinem Herrgott gerichtet werde sollte, dafür gibt uns die Wissenschaft gar keinen Anhaltspunkt, und der Glaube an die Ursterblichkeit der Seele ist ein ebensolcher Aberglaube wie der Glaube daran, daß die Toten aus den Gräbern steigen und in der nächtlicher Finsternis in der Welt herumspazieren, wie der urgebildete Haufe sich das vorstellt!“

 

Atheismus (Pfarrer Redhardt)

„Atheismus“: Sinn: „gottlos, ohne Gott“. Schon im Altertum sagte man: „Ihr seid Atheisten, Andersgläubige, Abgefallene. Unter Kaiser Konstantin verstand man darunter „Sektierer“, speziell die „Unitarier“

 

Wissenschaftlicher Atheismus:

Seit der Renaissance heißt es nicht mehr: „Allein Gott weiß, wie die Erde wirklich aussieht“, sondern: „Wir wollen die Welt erforschen!“ Diesem Atheismus gibt es eigentlich schon seit es Schöpfung gab: Die Schöpfung steht nämlich seit damals Gott gegenüber und wird selbständig, je länger es dauert, desto mehr, immer parallel zum Fortschritt der Wissenschaft, besonders stark im 19.Jahrhundert.

Damals kam auch der Kommunismus auf und beide haben sich nun verbunden: Marx war für den Fortschritt und hat deshalb den wissenschaftlichen Atheismus übernommen, der heute ein Glaubensbekenntnis ist. Dort heißt es: In einigen Jahren werden die Erkenntnisse der modernen Naturwissenschaft, die etwas aufgeschlossener sind, bald wieder überholt sein. Auch bei uns im Westen haben manche Leute noch Haeckel als „Bibel“.

 

Praktischer Atheismus:

Der Fortschritt des praktischen Atheismus, der mehr im Westen zu Hause ist, jedoch auch etwa im Buddhismus, war noch nie so groß. Doch geschieht dies nicht offen: Wir haben noch nie so eine „christliche“ Regierung gehabt. Doch die Grundvorstellung vieler Menschen ist: „Geht mich nichts an. Die Kirche ist zu langweilig!“

 

Atheismus als Geistesströmung:

Viele große Denker unserer Zeit bekennen sich ausdrücklich zum Atheismus: „Der Mensch kann nur sittlich leben, wenn er sich ausschließlich dem Mitmenschen verantwortlich fühlt!“ Es geht auch ohne das Christentum. Aber der Atheismus wird selbst zu einer Religion. Man will sich nur im Diesseits bewähren und sogar mit dem Tode wird man noch mutig fertig: Heute stirbt man mit den Worten: „Es ist ja alles Scheiße!“

 

Atheismus im christlichen Leben:

Schon in der Bibel sagt Hiobs Frau „Sag Gott ab und stirb!“ Und was ist denn der Turmbau zu Babel anderes als Atheismus? Ein Fluch kann angenehmer sein als ein frommes Halleluja. Ein Christ fragt sich jedoch auf der anderen Seite auch: „Ist es nicht doch alles ein Hirngespinst?“Auch ein Christ ist gespalten und in der Gefahr des Abfalls (das ist doch kein Atheismus?)

Gott ist kein Prinzip, er muß nicht deshalb da sein, weil alles seinen Anfang haben muß. Er ist aber da als Jesus Christus, hinter dem Gott durchscheint. Gott ist der, der ganz anders ist, als wir immer meinen. Aber er zeigt sich in Christus! - Die größte Gefahr geht von den lauen Leuten aus und von den süßlichen Pfarrern. Kirche wird vielleicht gar nicht von den Atheisten zerstört sondern von Christen, die nur den Taufschein usw. haben wollen. Warum wollen sie nicht auch etwas Wirkliches dafür haben, daß sie Kirchensteuer bezahlen?

Es hängt nicht nur vom Menschen ab, ob er glauben kann. Christus streckt zuerst die Hand aus: Aber der Mensch kann abfallen. Und deshalb muß er sich so verhalten, als ob er immer seinen Glauben bewahren müßte.

 

 

Atheismus

Das Fremdwort „Atheismus“ ist uns ein geläufiger Begriff. Von dem griechischen Wort „theos“ (Gott) abgeleitet und mit der verneinenden Vorsilbe „,A“ versehen, bezeichnet es Anschauungen, zuweilen ganze Denksysteme, aber auch aufklärerische Programme oder praktische Verhaltensweisen, die ein negatives Verhältnis von Menschen zu Gott bzw. zu göttlichen Wesen beinhalten. Besonders denken wir bei diesem Begriff an ein mehr oder weniger bewußtes Verneinen der Existenz Gottes oder an die Kritik, welche den Gottesglauben für eine überholte Sache der Menschheitsgeschichte hält.

Atheismus scheint mit Religionskritik verwandt zu sein. Dieser Schein trügt; denn Religionskritik wird nicht nur aus atheistischen, sondern sehr wohl auch aus religiösen, speziell aus theologischen Beweggründen betrieben. Trotzdem besteht ein Zusammenhang, insofern die Religionskritik - gleich welcher Motivation - kritisch den Prozeß der Auflösung von Religion begleitet. In unserem Zeitalter des sogenannten „Wissenschaftlich-technischen Fortschritts“ neigen die Menschen zu der Überzeugung, die Geschicke ihres Lebens und der Welt - ohne die Hilfe eines Gottes - in die eigenen Hände nehmen zu können. Atheismus in dieser Form ist in unserem „christlichen Abendland“ zur Massenerscheinung geworden. Diese Entwicklung - auch „Säkularisation“ genannt - greift allerdings inzwischen weit über den Raum des Christentums hinaus und hat andere Religionen und Kulturen erfaßt.

Jedoch müssen wir diesen großen Rahmen unverzüglich zurücklassen, um uns auf den Nichtglauben vor unserer Haustür zu konzentrieren, der uns Christen genug Anlaß zum Nachdenken gibt. Und hier mag sich sofort Widerspruch regen: Denn können wir nicht in jüngster Zeit ein religiöses Wiedererwachen verfolgen, das sich bis in wissenschaftliche Erörterungen hinein niederschlägt? Und erleben wir nicht in unserer Umgebung ein neues Fragen nach Gott? Solche Beobachtungen treffen in mancher Hinsicht zu. Wir sollten nur nicht voreilige Schlüsse daraus ziehen. Ein Blick in die Geschichte des neuzeitlichen Atheismus wird uns diese Zurückhaltung anraten.

Der neuzeitliche Atheismus rechnet in Jahrhunderten. Am Ausgang des Mittelalters trat er im europäischen Raum in Erscheinung, als ein diesseitiges Lebensgefühl gegen die vorherrschende kirchliche Frömmigkeit sich durchzusetzen begann und dabei auf lang vergessenes atheistisches Gedankengut antiker Philosophen zurückgriff. Besonders die Kirchenspaltungen und Konfessionskriege des 16. und 17. Jahrhunderts unterstützten - neben zahlreichen anderen Einflüssen - diese Entwicklung. Sie ließen Zweifel an der Wahrheit des christlichen Glaubens aufkommen und förderten den Verdacht, daß die Geistlichkeit Dogmen und religiöse Verhaltensnormen dazu mißbraucht hat, sich Macht und Einfluß zu verschaffen und zu erhalten. Der „Priesterbetrug“ wurde zu einer beliebten Parole. An ihr läßt sich - auf noch sehr primitivem Argumentationsniveau - in Verbindung mit dem Verdacht auf Unwahrheit der Verdacht auf Unwirklichkeit erkennen. Letzterer ist zweifellos das beherrschende Motiv und Thema atheistischer Religionskritik: Der Glaube an Gott deckt sich nicht mit der Wirklichkeit; und genauso unrealistisch ist das, was der Gläubige von Gott erwartet, die Erfüllungen seiner Verheißungen, das Heil.

Vornehmlich die auflebenden Naturwissenschaften schienen diesen Verdacht zu bestätigen. Ihre Erkenntnisse widersprachen nicht nur dem biblischen Weltbild, sondern machten die „Hypothese“ Gott zur Erklärung der Natur auch überflüssig (Laplace). In diesem religionskritischen Sinne konnte sich die Naturwissenschaft bis zur Rolle einer Weltanschauung versteigen, die zunächst Gott durch Natur/Materie ersetzte (Holbach) und dann alle Bereiche der Welt und des Lebens umfassen wollte und darin selbst geradezu religiöse Züge annahm (Haeckel). Mit dem Wirklichkeitsverständnis der exakten Wissenschaften und dem Ver­nunftsideal der Neuzeit im Rücken beanspruchte der Atheismus den Standpunkt der Wissenschaft für sich und warf dem Christentum Unwissenschaftlichkeit vor.

Ein wichtiger Meilenstein in dieser Entwicklung war Ludwig Feuerbachs Religionskritik. Ihr erscheint Gott als das illusionäre Spiegelbild des Menschen. Dieser sucht fälschlicherweise göttliche Vollkommenheitsideale in einem vom Menschen abgetrennten Wesen, in einem Gott; denn er meint, sie im menschlichen Wesen nicht verwirklicht sehen zu können. Und er vermag die göttliche Vollkommenheit des menschlichen Wesens deshalb nicht zu erkennen, weil er sich als einzelner Mensch weit von seinem eigenen Wesen entfremdet hat. Gott ist also eine Wunschvorstellung, eine Illusion. Als solche ist sie dennoch bedeutsam für den Menschen. Denn dieser verehrt in Gott letztlich sich selbst und findet auf diesem Umweg zu sich selbst. Den schlagendsten Beweis für solche Deutung ist für Feuerbach der christliche Glaube an den einen Gottmenschen. Denn hier gebe der Christ selber zu, daß der Mensch göttlich ist; doch könne er diese Wahrheit nur in religiöser Verzerrung erkennen und aussprechen. Die religionskritische Aufklärung wird von diesem Entfremdungs-Verzerrungs-Mecha­nis­mus den Menschen freimachen und befähigen, der Wahrheit unmittelbar ins Auge zu schauen. Wahr ist allein die vorfindliche Wirklichkeit, der Mensch, die Natur, alles, was wir mit unseren Sinnen erfassen und im Denken begreifen können. Sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit zum einen und Illusionsverdacht gegenüber der Religion zum anderen haben sich seit Feuerbach als die zwei Seiten ein und derselben Sache, des Atheismus, tief in den Köpfen zahlloser Menschen eingeprägt.

Aber auch weitergeführt und abgeändert wurden seine Gedanken. Karl Marx hat nach den sozialen Ursachen für die menschliche Entfremdung gesucht und herausgefunden, daß die gesellschaftlichen Mißstände die Menschen in den religiösen Trost flüchten lassen. In ihm protestieren sie zugleich gegen das soziale Elend. Ihr Protest ist aber ein illusionärer, da er an der Wirklichkeit nichts ändert. Werden dagegen die gesellschaftlichen Mißstände beseitigt, werden auch der Trost und der Protest der Religion überflüssig werden. Religion wird absterben.

Daß solcherlei kritische Konzepte Widerhall finden konnten, war nur möglich, weil die Glaubenszweifel bei den neuzeitlichen Menschen ein Ausmaß erreicht hatten, wie es frühere Zeiten noch nicht kannten. Die Kritiken boten auf die Fragen Antworten an. Sie fielen angesichts der Lebenserfahrungen auf fruchtbaren Boden, verhalfen zu Deutung und nicht selten auch zu Orientierung. So wuchs zum Beispiel mit der Zunahme wissenschaftlicher, technischer und wirtschaftlicher Errungenschaften, Fähigkeiten und Verantwortungen der Menschen der Eindruck, daß sich Gott in den Zeitläufen nicht mehr zu Wort meldet. Er wurde mehr und mehr entbehrlich - und erklärbar. Aber auch negative Lebenserfahrungen wurden vermehrt in atheistischem Sinne verarbeitet. „Wie kann Gott das zulassen?“ Diese von tragischem Leid und Unrecht ausgelöste Frage war früher noch in schwerem persönlichen Ringen mit Gott und in teilweise komplizierten, seiner Rechtfertigung dienenden Gedankensystemen gelöst worden. Je mehr aber der Glaube im Alltag an Bedeutung verlor, desto häufiger zerbrach er über leidvollen Erlebnissen und Zuständen. „Also gibt es keinen Gott“, lautete die lapidare Schlußfolgerung. Der Verdacht der Unwirklichkeit von Religion bestätigte sich an ihrer Wirkungslosigkeit. „Der Glaube trägt nichts aus für's Leben!“

Heute geläufig und unter den Nachkriegsgenerationen weit verbreitet ist jedoch ein praktischer Atheismus. Er stellt die radikalste Form des Atheismus dar. Radikal ist er allerdings nicht in dem Sinne einer äußersten Entschiedenheit des Anliegens, sondern vielmehr in der völligen Gleichgültigkeit gegenüber religiösen Belangen. Was zählt, ist allein das, was man vor Augen hat und was sich für dieses Leben auszahlt. Auf frühere Glaubenserfahrungen oder religiöse Erziehungseinflüsse oder Berührungspunkte mit „der Kirche“ reagieren diejenigen, um die es hier geht, nicht mehr. Denn dergleichen gibt es nicht in ihrem Lebenslauf. Genauso stellt sich ihnen gar nicht erst die Frage nach Gott. Deshalb erübrigt sich jegliche Diskussion und Verneinung. Der klassische A-Theismus steht damit an der Grenze zu seiner Auflösung, weil er sein Gegenüber verloren hat. Was trotzdem diese Bezeichnung noch rechtfertigt, ist die Tatsache, daß religionskritisches Gedankengut - oft verkürzt und entstellt aufgegriffen - als Vor-Urteil gegenüber Religion und christlichem Glauben noch fortlebt.

 

1. Zunächst muß im Sinne von Vorüberlegungen festgehalten werden, daß für die Art des christlichen Umgangs mit dem Nichtglauben weder eine „Widerlegung“ noch eine Ignorierung des Atheismus sachgemäß ist.

2. Zum Überdenken des Glaubens gehört vor allem die Einsicht: Über Gott zu reden, abseits von Jesus Christus, das bringt uns nicht weiter. Das führt uns weg vom Zentrum des Evangeliums. Das stößt bei unseren nichtglaubenden Zeitgenossen auf Verständnislosigkeit und Gleichgültigkeit. Und dies fördert bei allen, die nach ihm fragen - somit bei uns selbst - nur das Mißverständnis, daß christlicher Glaube in erster Linie eine Weltanschauung sei.

3. Den an kirchlicher und kirchenpolitischer Praxis sich entzündenden Verdacht auf Unwahrheit des Glaubens ernstzunehmend heißt: das Versagen der Christenheit vor der Versuchung von Macht und Größe unverblümt einzugestehen und - ohne den alten Zeiten einer einflußreichen Volks-Kirche nachzutrauern - die Chancen einer kleiner gewordenen und vom Staat getrennten Kirche und einer christlichen Existenz ohne öffentliche Privilegien dankbar und zuversichtlich zu ergreifen.

 

 

KOMMUNISTISCHER ATHEISMUS

Die „religiöse Weltanschauung“ aus atheistischer Sicht

Wohlwollend ist die Beschreibung den Jenaer Professors für Atheismus, Olof Klohr, aus dem Juni 1965: Christliche Religion ist eine idealistische Welt- und Lebensdeutung, in der als erste Ursache des natürlichen- und gesellschaftlichen Geschehens und als tragender Grund der menschlichen Existenz ein personenhaft oder auch unpersönlich vorgestellter Gott glaubensmäßig angenommen wird. Gott wird als irrational und jenseitig aufgefaßt und die Wirklichkeit wird verzerrt reflektiert. Religiöses Denken und Verhalten ist stark gefühlsmäßig betont, nicht wissenschaftlich begründet und meistens mit Kulthandlungen verschiedenster Art verbunden.

Hinter aller Erscheinungen der uns umgebenden Welt steht etwas Übernatürliches. Es bestehen zwei Welten, in der wir leben, und eine jenseitige, die unserer wissenschaftlichen Erkenntnis unzugänglich ist, die aber das Schicksal der realen Welt bestimmt. Wenn die Wissenschaft die Welt erforschen will, dann kommt sie an Grenzen. Sie kann zum Beispiel nicht die Gesetze entdecken, die das Leben der Pflanzen und Tiere bestimmen.

Die religiöse Ideologie ist in ihrem Grunde pessimistisch, indem sie den Menschen zum Warten auf den Tod verurteilt, ja zum Untergang. Sie hoffen nur auf irgendein besseres Dasein in der

jenseitiger Welt. Wenn die Menschen genau die Weisungen der Religion befolgen würden, dann gäbe es keinen Fortschritt der Gesellschaft (Der Lehrstuhl für Atheismus würde später wieder eingezogen, weil Herr Klohr sich zu sehr dem Christentum zugewandt hatte).

Beharrungsvermögen religiöser Vorstellungen:

Im Sozialismus lebt die Kitche vorwiegend von der Vergangenheit, die in einigen Bereichen noch in die Gegenwart hineinreicht. Dazu kommen die Einflüsse aus den imperialistischen Staaten. Dort werden zwar heute keine Menschen mehr verbrannt, nur weil sie eine wissenschaftliche Weitanschauung vertreten. Aber man will die Wissenschaft der Religion unterwerfen, indem man wissenschaftliche Erkenntnisse mit religiösen Ansichten vervollständigen oder die Wissenschaft mit der Religion vermengen will. Man spricht von der Wahrheit der Wissenschaft, die die Welt erklärt, und der Wahrheit der Religion, die den Menschen tröstet.

In der Tat bleiben individuelle Konflikte und persönliche Probleme unbewältigt (Leid, Unglück, Krankheit, Einsamkeit) und bleiben als mögliche Quellen der Religion fortbestehen. Doch als allgemein gesellschaftliche Erscheinung stirbt die Religion allmählich ab. Die Macht der Gewohnheit und die Familienerziehung verlangsamen diesen Prozeß.

Es vollzieht sich aber eine zunehmende Privatisierung der Religion. Ihre Rolle im gesellschaft­lichen Leben und ihr Einfluß auf das praktische Verhalten der Menschen nehmen ständig ab. Die Kirche wird immer mehr zu einer Randerscheinung der Gesellschaft, weil sie keine echte Massenfunktion im Gefüge der sozialistischen Gesellschaft erfüllt: Sie wird zu einer Organisation der Gläubigen, derer Anzahl relativ klein ist und weiterhin schrumpft. Bestimmte Kultformen werden zwar immer noch ausgeübt, besitzen aber keinen wirklichen religiösen Inhalt mehr

Die Religion ist ein Überbleibsel, das dem Bewußtsein des Privateigentums entspringt. Eines der lebensfähigsten und schädlichsten Überbleibsel des Kapitalismus im Bewußtsein der Menschen ist die Religion. Diese Vorurteile hindern die Menschen, aktiv am Aufbau des Kommunismus teilzunehmen. Ihnen ist zwar die Wurzel im gesellschaftlichen Leben durch die sozialistische Ordnung genommen. Aber man muß dennoch einen unermüdlichen Kampf gegen sie führen. Dabei gilt es allerdings, behutsam vorzugehen [Zunächst einmal ist Sozialismus abgestorben, aber so ganz geht die Analyse doch nicht an der Wirklichkeit vorbei].

Kein administrativer Druck:

Im Sozialismus ist die Religion eine Angelegenheit der individuellen Entseheidung. Eine gesellschaftliehe Notwendigkeit besteht für sie nicht mehr. Sie wird jedoch solange bestehen, wie in bestimmten Kreisen der Bevölkerung gewisse Bedürfnisse nach Religion und Kirche bestehen. Für lange Zeit werden Marxismus und Religion gleichzeitig existieren. Für diese Zeit müssen auch Gläubige und Marxisten in den Bereichen zusammenarbeiten, wo das möglich ist (Wirtschaft, Politik, Sozialwesen, Kultur). Das Gespräch über weltanschauliche Probleme soll während dieser Zeit in sachlicher und ehrlicher Weise geführt werden.

Das Bedürfnis nach Religion verschwindet nicht durch Zwang, sondern durch die Umgestaltung der materiellen und gesellschaftlichen Verhältnisse. Deshalb wird eine politische Kriegserklärung an die Religion abgelehnt, wenn es natürlich auch der Kampf gegen den politischen Klerikalismus gibt.

Gegen die Religion muß man einen ideellen Kampf führen. Administrative Maßnahmen sind nicht am Platz, weil diese nur eine Verstärkung des religiösen Fanatismus zur Folge hätten. Ein Druck, der den Verfall beschleunigen sollte, wäre ein Beweis der ideologischen

Schwäche des Marxismus. Den gläubigen Menschen gegenüber muß ein feinfühliges und aufmerksames Verhalten geübt werden. Man darf einen Gläubigen wegen seiner religiösen Überzeugung nicht politisch verdächtigen. Eine geduldige atheistische Propaganda wird ihnen letzten Endes helfen, sich von den religiösen Verirrungen zu befreien.

Die Streichung einer religiösen Vereinigung von der Registrierung bedeutet nur das Wachstum der nicht registrierten, aber tatsächlich aktiven religiösen Gemeinschaften. Dadurch entsteht nur eine falsche Vorstellung von der Religiosität der Bevölkerung. Das Überschreiben von Ziffern aus einer Rubrik in die andere kann man nicht einen Erfolg der atheistischen Arbeit nennen. Der Säkularisierungsprozeß ist nicht das Ergebnis von Zwang, sondern Ergebnis der neuen gesellschaftlichen Zustände im Sozialismus.

Selbstbewußtsein des Marxismus:

Der Atheismus des Marxismus ist seinem Wesen nach nicht das „Nein“ zur Religion und zu Gott, sondern das „Ja“ zur Welt und zur bewußten Gestaltung des menschlichen Lebens, im theoretischen Denken und im praktischen Handeln.

Der heutige Atheismus ist das Ergebnis des allgemeinen Fortschritts der Industrie und Wissenschaft, der Bildung und Kultur, der Arbeiterbewegung und der Entwicklung des Sozialismus. Viele Theologen halten den Atheismus noch immer für eine rein geistige Entscheidung gegen Gott, ohne das soziale Wesen des Atheismus zu verstehen. Der Atheismus ist für den Marxismus eine sekundäre gesellschaftliche Erscheinung; primär ist die praktische und theoretische Bewältigung des menschlichen Lebens.

Aus der unterdrückten und unwissenden Kreatur, die der Religion im irdischen Jammertal bedarf, wurde die freie sozialistische Persönlichkeit, die aktiv das eigene Schicksal meistert, einen festen Halt in der Gemeinschaft der Menschen findet und optimistisch in die Zukunft schaut. Der Mensch braucht nicht mehr die Illusion, sondern er findet das wirkliche Glück. Sein Denken wird weltlich und ist im gesellschaftlichen und privaten Bereich auf die konkrete Meisterung des Lebens gerichtet. Der Atheismus trägt marxistischen Charakter, das heißt: Er tritt zugleich politisch auf. Letztlich äußert er sich darin, daß die Volkskassen auf der Grundlage der Erkenntnisse des Marxismus bewußt und zielstrebig ihr Leben ohne Religion bewältigen.

Menschen mit einem wissenschaftlich orientierten atheistischen Standpunkt und Verhalten erkennt man an Folgendem:

1. Weltanschauliche und politische Grundposition: Der Verlauf des menschlichen Lebens und Weltgeschehens ist von Naturgesetzen und vom menschlichen Handeln abhängig. Allein die Wissenschaft kann die Vorgänge in der Natur und Gesellschaft richtig und allseitig erklären. Die Menschheit vermag die Naturgewalten und gesellschaftlichen Verhältnisse ohne göttliche Hilfe zu bewältigen. Die Menschen können im Sozialismus das Leben der Gesellschaft planmäßig und bewußt gestalten.

2. Religionskritisches Denken und Verhalten zur Kirche: Es besteht kein Glaube an Gott und seine angebliche Offenbarung durch Jesus Christus. Die Ergebnisse der Wissenschaft lassen sich nicht mit dem religiösen Glauben vereinbaren. Der Mensch braucht keine Religion, sie wird absterben. Er gehört auch nicht zu einer Religionsgemeinschaft und ist gegen kirchliche Feiern und die christliche Erziehung.

3. Praktisches gesellschaftliches Verhalten.

Überwindung religiöser Vorurteile durch Propaganda:

Die Freiheit des Genissens besteht nicht nur in der Freiheit der Verbreitung religiöser Ansichten, sondern auch in der Freiheit der wissenschaftlich-atheistischen Propaganda. Deshalb erzieht die Partei die Menschen im Geiste der materialistischen Weltanschauung und erstrebt die Ausmerzung der religiösen Vorstellungen, die der Wissenschaft widersprechen.

Nur auf der Grundlage der fortschrittlichen Wissenschaft ist die Möglichkeit gegeben, die Reichtümer der Natur und ihre völlige Ausnützung für die Interessen der Menschheit zu gewährleisten, das kulturelle Niveau der Werktätigen zu steigern und sie zur aktiven Mitarbeit am Gesellschaftsleben heranzuziehen.

Für die Arbeit mit den Gläubigen an ihrem Arbeitsplatz und an ihrem Wohnort muß man autoritative und lebenskundige Menschen auswählen, atheistische Lehrgänge für Agitatoren organisieren und die kommunistischen Verwandten der Gläubigen wie auch die Frauen zu dieser Arbeit aktiver heranziehen.

Dabei bietet die Wissenschaft dem Menschen eine ganze Weltanschauung, die sich nicht einverstanden erklären kann mit der Annahme eines überatürlichen Wunderbaren, mit dem Willen Gottes in den Erscheinungen der Natur und des gesellschaftlichen Lebens. Es gibt keine zweite Welt, eine Welt der übernatürlichen Kräfte. Lebewesen außerhalb der Zeit und des Raumes sind durch die Phantasie der Menschen geschaffen worden.

Die religiöse Weltanschauung spaltet die Werktätigen in verschiedene Konfessionen und trennt den Teil, der gläubig geblieben ist, von dem Teil, der sich schon von der Religion befreit hat. Mit Hilfe religiöser Vorstellungen säen die reaktionären Kräfte Uneinigkeit zwischen Männern und Frauen, indem sie die Gleichberechtigung verwerfen und die Unterdrückung der Frau durch den Mann rechtfertigen [In d er Praxis unterdrückten die Männer die Frauen, wenn sie diese von der Kirche abbringen wollten].

Bei manchen Kommunisten ist allerdings die Konsequenz eines atheistischen Standpunktes noch unterschiedlich. Sie haben noch Zweifel am Absterben der Religion, nehmen an kirchlichen Feiern teil und treten aus familiären Rücksichten nicht aus der Kirche aus, manche erfüllen sogar selber religiöse Bräuche. Dabei läßt man aber die Tatsache außer acht, daß die Religion der ideelle Gegner ist, der offen eine Ideologie verkündet, die der Wissenschaft und der kommunistischen Weltanschauung fremd ist.

Auch der Weg der kleinen Gruppe der „religiösen Sozialisten“ ist abzulehnen. Sie sehen im Kommunismus das Erbe der Ideen des frühen Christentums und wollen das ökonomische Programm des Kommunismus unabhängig von philosophischen Theorien verwirklichen. Sie meinen, der Kommunismus beschränkte sich auf die materielle Befriedigung der Menschen, das Christentum dagegen schaue tiefer und erstrebe auch die geistliche Reinigung des Menschen.

Das Ziel der kommunistischen Bewegung ist aber auch die geistige Befreiung des Menschen, und dazu gehört auch die Beseitigung der sozialen Bedingungen der Existenz der Religion. Der Kommunismus hat keinen Raum für irgendeine Religion übrig. Die Kommunisten erstreben zwar die Zusammenfassung aller Menschen zum Kampf für Frieden und Sozialismnus, aber dieser Kampf kann nur unter dem Banner der marxistisch-leninistischen Wissenschaft erfolgreich zuende geführt werden.

Deshalb sind auch neue Volks- und Familienfeste zu schaffen und die antireligiöse Richtung der Schulprogramme zu verstärken. Die atheistische Erziehung der Schüler muß auch außerschulisch geschehen (Clubs, Zinkel, Vorträge, kulturelle Veranstaltungen), denn der Kommunismus ist eine allumfassende Weltanschauung (Bis hier die kommunistische Stimme. Es folgt jetzt die kirchliche Haltung).

 

Der Kommunismus - eine Religion?

„Wer die Zukunft will, darf nicht nach der Vergangenheit fragen!“ lautet ein Wort Stalins. Es erinnert unmittelbar an das Wort Jesu, das Wochenspruch für Okuli ist: „Wer die Hand an den Pflug legt und sieht zurück, der ist nicht geschickt zum Reich Gottes!“ (Lk 9,62). Sollte es vielleicht doch mehr Verwandtschaft geben zwischen dem christlichen Glauben und der kom­munistischen Lehre, obwohl oder gerade weil sie sich gegenseitig bekämpfen?

Der Marxismus ist trotz aller Einkleidung in wissenschaftliche Theorien eine verweltlichte endzeitliche (säkularisierte eschatologische) Heilslehre: eine Reich-Gottes-Lehre ohne Gott, eine Art neue Weltreligion. Geschichte wird gesehen als ein Weltdrama, das deutlich in fünf Akte gegliedert

1. Urkommunismus, ein primitives Paradies der Unschuld in Abhängigkeit von der Natur.

2. Sündenfall durch Arbeitsteilung und Privateigentum, das zur Ausbeutung führt.

Folgen sind die Ungleichheit der Menschen, aber auch solche Einrichtungen wie Familie, Staat und Religion.

3. Kapitalismus als Höhepunkt der Verderbnis. Die Ausbeutung lastet als überindividuelle

  Erbsünde über der Welt. Sie führt zu einer Entfremdung (diesen Begriff hat Marx von

  Schelling und damit direkt aus der Gnosis. Der Mensch ist sich selbst wesensfremd

  geworden. Alle Gruppen in der industriellen Gesellschaft teilen dieses Schicksal. Wahres

  Menschentum ist nur möglich als Protest gegen die Entfremdung.

4. Proletarische Revolution als erlösender Umschlag. Das Proletariat als Ort der stärksten Entfremdung protestiert auch am stärksten gegen die Entfremdung und für wahres Menschentum. Es übernimmt die Sühne für die ganze Menschheit. Mit seinem unschuldigen Leiden zahlt es den Preis für die Entwicklung (Emanzipation) der gesamten menschlichen Gesellschaft. Aber durch den Sieg des Proletariats kann der Mensch sich selbst erlösen, er ist Erlöser und Erlöster zugleich.

Die Weltgeschichte hat eine Entscheidungsmitte, in der es zum Erwachen und Aufbruch des Proletariats kommt. Als die „Fülle der Zeit“ eingetreten war, wurden die sozialen Entwicklungsgesetze dem großen Denker Karl Marx offenbart, der sie dann in seiner Heiligen Schrift „Das Kapital“ niedergelegt hat.

5. Neues Paradies, das auf höherer Ebene die Unschuld des Urkommunismus wiederherstellt. Der Mensch ist wieder Herr und Neuschöpfer der gesamten Natur und Welt. Durch Erziehung will man die Menschheit so weit verbessern, daß das nicht mehr weit entfernte Paradies kom­men kann. Wenn man erst einmal die Eigenschaf „gut“ anerzogen hat, wird sie sich auch weitervererben.

Doch durch Umwelteinflüsse kann man das Erbgut nicht ändern. Die nächste Generation ist nicht besser, sondern muß neu erzogen werden. Das Christentum hat da seine leidvollen Erfahrungen gemacht. Der Mensch ist „böse von Jugend auf“ und kann nicht mit Vernunftgründen oder durch Zwang oder aus Begeisterung so weit gebracht werden, daß er nur Gutes tut. Die sowjetischen Vererbungswissenschaftler unterstützen die falsche Erblehre, weil sie von den Ideologen gefordert wird.

Vor allem kann man damit auch die Grausamkeiten rechtfertigen, mit denen man jeden Geg­ner verfolgt, auch den vermeintlichen Gegner. Man will nicht nur die äußeren Lebensgebiete staatlich planen und sozialistisch ordnen, sondern auch die privaten Dinge und das Gewissen der Menschen beschlagnahmen. Der Staat wird zum Weltanschauungsstaat, der den Atheismus mit Gewalt als Bekenntnis seiner Bürger durchsetzen will.

Die Gegenwart ist bei Marx eingespannt zwischen das vergangene und zukünftige Paradies und erlebt so eine ungeheure Spannung, die seiner revolutionären Bewegung die siegreiche Schwungkraft gegeben hat. Nun werden die Abschnitte der Weltgeschichte als aufeinanderfolgend (linear) gesehen. Das Christentum betrachtet sie mehr als eine flache Kurve, die aus dem Übergeschichtlichen kommt und ins Übergeschichtliche zurückkehrt

Kritisch wird es, wenn die wirkliche Geschichte die Hoffnungen enttäuscht und das Paradies auf sich warten läßt. Dann hält man oft mit allen Mitteln an der Erwartung fest und legt eine Zeit des Übergangs fest, die auf alle Arten einer gewaltsamen Herrschaft gegen Kritik verteidigt wird. Das Christentum ist zwar zu manchen Zeiten dieser Haltung auch nahegekommen. Aber es hat immer auch Gegenkräfte entwickelt, die totalitäre Ansprüche zerbrochen haben.

Das Paradies soll ja auf der Erde geschaffen werden. Nur wird es nicht von einem Gott gebracht, sondern von Menschen; man will von der Erde in den Himmel bauen, nicht umgekehrt. Der Sündenfall ist nur zeitlich. Das Christentum dagegen sieht ihn universal, als einen Widerspruch mit sich selbst und dem schöpferischer Grund. Jede soziale Gruppe ist erlösungsbedürftig und kann weder sich selbst noch eine andere Gruppe erlösen. Die Kraft der Erlösung bricht senkrecht in die Geschichte ein und ist nicht deren Produkt.

Der Kommunismus hat die Kennzeichen einer Religionsgemeinschaft in Lehre und geschichtlicher Erscheinung. Besonders nahe verwandt ist er der jüdisch -christlichen Weltschau: Nicht umsonst ist ja Karl Marx jüdischer Abstammung gewesen. Er hat die weltliche Erbschaft der jüdisch-christlichen Enderwartung übernommen.

Die größte Gefahr liegt deshalb nicht im wirtschaftlich-sozialen System, sondern in seinem Machtanspruch und seiner religiösen Bedeutung als Religionsersatz. Einige Parallelen machen das deutlich:

  • Tag des Herrn: Die Geburtsstunde der klassenloser Gesellschaft ist die Revolution, die Furcht und Schrecken bringen wird. Das Wort „Revolution“ hat fast einen religiösen Klang.
  • Erlöser: Das klassenbewußte Proletariat ist der kollektive Messias und Träger der welterlösenden Tat.
  • Heiliger Geist: Die Theorie des dialektischer Materialismus kann nur von der Partei ausgelegt werden. Sie hat immer recht und sagt dem Einzelnen, was wahr und gut ist. Das höchste Gut ist die klassenlose Gesellschaft, verkörpert in der Partei und ihrer Führern.
  • Neues Testament: Die Schriften von Marx und Engels sind wie sakrale Schriften, die die letzte Wahrheit und die Grunddogmen enthalten. Diese Heilslehre muß jeder Funktionär beherrschen. Wer davon abweicht, muß sich verantworten und kommt vor ein Parteigericht. Dort wird die Schwere der Abweichung festgestellt und mit den entsprechenden Strafen geahndet. Die totale Unterwerfung wird in Bekehrungsbekenntnissen und gegebenenfalls in Sündenbekenntnissen immer neu bewährt.
  • Unfehlbares Lehramt: Das Offenbarungsgut ist dem Zentralkomitee der kommunistischen Partei anvertraut. Seine Beschlüsse muß jeder Theoretiker seiner Arbeit zugrundelegen. Ein Mensch kann nur dann die Wahrheit erkennen, wenn er sich bewußt auf den Standpunkt des Proletariat und seiner Avantgarde, der Partei, stellt.
  • Mission: Mit der neuen Welterlösungslehre will man die ganze Welt beglücken. Jeder Genosse ist Missionar seiner Lehre. Besonders geschulte Leute werden in fremde Länder geschickt.
  • Kult: Die Aufmärsche und Paraden an den Feiertagen haben Kultcharakter. Für den einzelnen Menschen hat man von der Wiege bis zur Bahre sakrale Ersatzhandlungen geschaffen, die sich in möglichst feierlichem Rahmen vollziehen (Schmuck, Kerzen, Urkunden, Pioniere, dunkel angezogene Zeremonienmeister, Musikanten, die als Höhepunkt kleinbürgerlicher Gefühlswallung Händels „Largo“ aufs Cello zu schaben haben). Man hat richtige Agenden herausgegeben, die zum Beispiel einzelne Stücke der Konfirmation nachahmen. Man hatte
  • richtig erkannt, daß die traditionelle Bindung an die Kirche sich nur noch in der Teilnahme an christlichen Weihehandlungen zeigt. Da man nur noch eine gefühlsträchtige Stimmungsmache suchte, war es nicht mehr weit bis zu der Ansicht, daß zu einem friedvollen Leben eher der Segen der Partei (und 100 Mark vom Betrieb) als der Segen Gottes nötig ist.
  • Heiligenverehrung: Der Bilderkult kommt aus der russischen Ikonenverehrung. Wallfahrten unternimmt man zum Lenin-Mausoleum, wo man stundenlang wartet, bis man den Heiligen in ehrfürchtiger Ergriffenheit sehen darf. Gerade hier zeigt sich, daß der Mensch nicht ohne Religion leben kann. Wenn er sich nicht vor dem allmächtiger Gott verneigen will, dann eben vor dem toten Lenin.
  • Das neue Jerusalem: Moskau soll die Zentrale aller Werktätigen werden, auf die sich die Blicke der Unterdrückten aller Völker richten. Von dort aus wird das 1000jährige Reich der Endzeit aufgerichtet, wobei alle Gegner verrichtet werden.

 

Der Kommunismus ist gläubig gewordener Unglaube mit allen ins Gegenteil verkehrten Kernzeichen der christlichen Kirche. Wo der christliche Glaube nicht mehr ernst genommen wird, entsteht ein Hohlraum, in dem eine Pseudo-Kirche leicht Raum finden kann. Schon Dostojewski sagte: „Die Unsrigen werden nicht nur Atheisten, sondern sie glauben an den Atheismus wie an eine Religion!“

Weil der Kommunismus eine Religion ist, kann es für ihr auch keine ideologische Koexistenz geben. So ist er der eigentliche Gegenspieler des Christentums in Form einer pseudoreligiösen Geistesbewegung.

So sagte auch Paul Fröhlich auf der 3. Parteikonferenz der SED im März 1956: „Man muß sich darüber im klaren sein, daß wir das Recht, ja die Pflicht haben, unsere Weltanschauung zu propagieren. Wir verzichten also nicht auf die besondere Seite der Propagierung unserer Weltanschauung, nämlich der wissenschaftlich-atheistischen Propaganda. Das dürfen und kören wie nicht, weil unsere Weltanschauung parteiisch offen jeden wissen läßt, daß sie unvereinbar mit Aberglaube und Religion ist. Unsere Weltanschauung ist wissenschaftlich atheistisch, also gegen den Aberglauben gerichtet!“

Aber weder das ursprüngliche noch das künftige Paradies haben etwas mit irgendeiner Praxis oder gar Wissenschaft zu tun. Vielmehr soll eine Utopie durch einen wissenschaftlichen Nach­weis ersetzt werden. Die uralten Paradieserwartungen, die durch die moderne Wissenschaft entwertet wurden, sollten mit den Mitteln der Wissenschaft wiederhergestellt werden. So erweist sich die Lehre von Marx als ein besonders extremer Fall der moderner wissenschaftlichen Utopie, als ein besonders unmittelbarer Glaube daran, daß Technik und Wissenschaft ein Paradies auf Erden schaffen werden.

Marx ging damit auf alttestamentliche Quellen zurück, wo die Prophetie noch diesseitiger ist und wo es auch an gewaltsamen Elementen nicht fehlt. Dabei kam ihm eine gleichartige Strömung unter den europäischen Intellektuellen entgegen. In der englischen Arbeiterbewegung konnte seine Lehre deshalb so spät Fuß fassen, weil die Entchristlichung in Erzland viel langsamer und weniger radikal vordrang als auf dem Kontinent, weshalb das Bedürfnis nach einem irdischen Paradies schwächer blieb.

Doch die Forschungsmethode des Marxismus ist nicht eine philosophische, sondern eine theologische. Man fragt nicht, ob ein Satz richtig oder falsch ist, sondern ob er in dem Offenbarungsbestand einer als unfehlbar geltenden Lehrautorität enthalten ist. Man ist nicht den Gesetzen der Logik und den Sachen selbst verpflichtet, sondern wendet praktisch theologische Methoden auf philosophischem Gebiet an. Vielleicht sollte man den Marxismus deshalb eher nach soziologischen Gesichtspunkten studieren, nämlich als eine Erscheinung des Glaubens und der Propaganda, der Furcht und der Macht.

Ganz deutlich wird die Frontstellung zur Religion und zum Christentum auch in der Nachbildung des christlichen Glaubensbekenntnisses und der Gebote (vgl. Anlage). Offenbar kommt man doch von den Vorlagen nicht los. Einen unwissenschaftlichen Aberglauben könnte man

doch mit Schweigen übergehen oder mit originellen Einfällen bekämpfen. Aber offenbar liegen im christlichen Glauben doch Kräfte verborgen, denen sich auch der entschiedenste Gegner nicht entziehen kann. Er kommt nicht von ihnen los, sondern verwandelt sie nur in eine Fratze.

Wenn die Religion sowieso zum Absterben verurteilt ist, dann brauchte man das kirchliche Leben ja nicht zu erschweren, denn für die eigene Macht bringt das sowieso keinen Gewinn und der Konfliktstoff wird nur noch vermehrt. Solange es das aber immer noch gibt, ist die Gottesfrage noch lebendig. Je leidenschaftlicher die Absage an Gott vollzogen wird, desto größer ist der Respekt, der sich hinter der drohenden Gebärde verbergen kann.

Am 5. Dezember 1963 wurde in Jena sogar ein Lehrstuhl für wissenschaftlichen Atheismus gegründet. Lehrstuhlinhaber wurde Olof Klohr, Verfasser des Buches „Naturwissenschaft, Religion und Kirchen“ und Mitverfasser des Buches „Vom Jenseits zum Diesseits“. Dadurch sollte mehr Sachkenntnis und Geschicklichkeit in der Auseinandersetzung mit Vertretern des Christentums gewonnen werden. Man wollte die Wandlungen der Theologie studieren, auch ihr Einlenken in naturwissenschaftlichen Fragen, um nicht ein Zerrbild anzugreifen. Außerdem suchte man Antwort auf Fragen, die bisher in der marxistischen Ethik kaum Beachtung gefunden haben (Einsamkeit, Kummer, Krankheit, Schuld, Verzweiflung, Gewissen, Alt und Jung, Sinn des Lebens, Tod). Aber bald ist es um diesen Lehrstuhl wieder still geworden; es wird sogar erzählt, Olof Klohr wäre dabei selber von der christlichen Lehre angekränkelt worden.

Im Grunde geht es um zwei Lebensmöglichkeiten: Das Christentum sieht die menschliche Situation in einem Stehen zwischen Zeit und Ewigkeit. Es sieht die unendliche Würde des einzelnen Menschen, aber auch die Grenzen alles Menschlichen unter den Bedingungen

von Endlichkeit und Schuld, und es stellt auch die Frage nach der Versöhnung. Der Marxismus sieht die menschliche Situation in völliger Gebundenheit an die Zeit. Er kann nur auf eine Organisation der Gesellschaft in der Zeit hinarbeiten und muß sie mit allen Mitteln zu verwirklichen suchen, auch wenn dabei die Menschenwürde mißachtet wird. Er erwartet eine Versöhnung in Raum und Zeit und ist deshalb der Utopie zugänglich, aber auch der Enttäuschung und dem Terror. Die Entscheidung zwischen beiden Lebensmöglichkeiten ist nicht wirtschaftlich, sondern religiös.

Aber natürlich ist der Marxismus auch eine Kritik des Christentums. In der französischen kommunistischen Zeitschrift „Paix et Liberté“ heißt es: Das Evangelium ist eine vielmächtigere Waffe für die Erneuerung der Gesellschaft als unsre marxistische Weltanschauung. Aber dennoch sind wir es, die Euch schließlich besiegen werden. Wir sind nur eine Handvoll, und ihr Christen zählt Millionen. Wir Kommunisten sind Realisten, und weil wir entschlossen sind, unser Ziel zu erreichen, wissen wir auch, wie wir die Mittel dafür erlangen. Von unseren Gehältern und Löhnen behalten wir nur, was unbedingt notwendig ist, das übrige geben wir für Propagandazwecke. Wie kann jemand an den überlegenen Wert des Evangeliums glauben, wenn ihr es nicht praktiziert? Wenn Ihr weder Zeit noch Geld dafür opfert? Glaubt mir, wir sind es, die gewinnen werden, denn wir sind bereit, alles zu opfern, sogar unser Leben. Aber Ihr habt ja Angst, Euch die Hände schmutzig zu machen!“

Glaubensbekenntnis

Ich glaube an den Menschen, den Allmächtigen, Schöpfer aller Werke. Und an die Technik, die alles beherrscht; die empfangen ist vom menschlichen Geist, geboren von der Wissenschaft, gelitten unter der Rückständigkeit, auferstanden in unserer Zeit, zum höchsten Wert erkoren, so dann sie einst richten wird die lebendigen und die toten Völker. Ich glaube an den guten Geist im Menschen, an die beherrschende Klasse; die Gemeinschaft der Menschen, die guten Willens sind; an ein besseres Leben, eine herrliche Zukunft und den ewigen Bestand der Materie.

 

Zehn Gebote der Komsomolzen

1.Vergiß nicht, daß der Klerus der größte Feind des kommunistischen Staates ist.

2. Bemühe dich, deine Freunde zum Kommunismus zu bekehren.

3.Gib deinen Freunden den Rat, Priester und Christen zu meiden

4. Achte auf Spione, zeige Saboteure an (Saboteur ist zum Beispiel ein Priester, der die Taufe

  spendet, ohne Gebühr zu verlangen)

5. Verteile atheistische Bücher und Zeitschriften unter das Volk

6. Ein guter Komsomolze kämpft für den Sieg des Atheismus

7. Kämpfe gegen die Ordensleute überall, wo du nur kannst

8. Ein junger Gottloser muß auch ein guter Polizist sein

9. Wenn du kein überzeugter Anhänger der Gottlosenbewegung bist, kannst du weder ein

  guter Kommunist noch ein guter Sowjetbürger sein

10. Der Atheismus darf vom Kommunismus nicht getrennt werden. Diese beiden Ideale bilden die Basis der Macht des Sowjetkommunismus in der Welt.

 

 

Jugendweihe (31.03.1989):

Seit 25. März bis 28. Mai dieses Jahres legen in unserer Republik 168.000 Mädchen und Jungen das Gelöbnis zur Jugendweihe als ihr Bekenntnis zu unserem sozialistischen Staat ab.

Sie führen damit eine Tradition der revolutionären deutschen Arbeiterklasse fort, die vor 100 Jahren begann. Unter dem Einfluß revolutionärer Sozialdemokraten vollzog sich in den Jugendweihen der damaligen freireligiösen Gemeinden und der deutschen Freidenker ein qualitativer Umschwung.

Am 14. April 1889 wurde in Berlin die erste Jugendweihe mit proletarischem Charakter durchgeführt - maßgeblich beeinflußt durch Vorbereitungsstunden, deren Programm der sozialdemokratische Jugendlehrer Fritz Kuhnert erstmalig auf marxistischer Grundlage ausgearbeitet hatte. Fortsetzung fand dies im Gelöbnis und in kulturellen Programmen.

Festredner für die 37 Mädchen und Jungen, die am 14. April 1889 im damaligen Konzerthaus Leipziger Straße 48 in Berlin ihre Jugendweihe bekamen, war Ewald Vogtherr. Beide, Kuhnert und Vogtherr, waren Kampfgefährten August Bebels und Wilhelm Liebknechts, Reichs­tagsabgeordnete der SPD und gehörten zu jenen 14 Mitgliedern ihrer Fraktion, die 1914 die Zustimmung zu den Kriegskrediten verweigerten.

Im November 1954 hatten 23 namhafte Persönlichkeiten unserer Republik zur Bildung der Jugendweiheausschüsse aufgerufen, unter ihnen Johannes R. Becher, Anna Seghers, Adolf Hennecke und Ilse Thiele. Im Frühjahr darauf fanden die ersten Feiern statt. In vielerlei Hinsicht hat sich die Jugendweihe entwickelt.

Seit nunmehr 15 Jahren nehmen in der DDR über 97 Prozent der 14jährigen, unabhängig von

Herkunft und Weltanschauung, an der Jugendweihe teil. Mehr als 300.000 Bürger, Vertreter aller Klassen und Schichten, aller Parteien und Massenorganisationen übernehmen heute jedes Jahr Mitverantwortung für die Gestaltung des Jugendweihejahres und somit für die Erziehung der Mädchen und Jungen zu bewußten Staatsbürgern.

Über 80.000 Gesprächspartner geben in insgesamt zehn thematischen Jugendstunden ihre Lebens- und Kampferfahrungen, ihre weltanschauliche Position an die Mädchen und Jungen weiter. Fast alle Jugendweihegruppen unternehmen Fahrten, in diesem Jahr unter dem Motto „Erlebnis DDR 40“. Ein Drittel der Fahrten sind Buchungen beim Reisebüro der FDJ „Jugendtourist“. Immer mehr der 14jährigen übernehmen in ihren FDJ-Gruppen selbst Verantwortung für das Gelingen ihres Jugendweihejahres.

 

Historische Urkunde:

Lieber Jugendfreund! Nachdem Du im Beisein Deiner lieben Eltern in unserer Mitte die

Jugendweihe empfangen hast und wir annehmen dürfen, daß Du bemüht sein wirst, auch fernerhin in einer freien, natürlichen Weltanschauung weiter zu forschen und bestrebt sein wirst, Dich immer mehr geistig und sittlich zu vervollkommnen, nehmen wir Dich hiermit in die große freigeistige und sozialistische Gemeinde auf. Unsere besten Wünsche begleiten Dich auf Deinem Lebenswege

 

Die Aufgaben der Kirche im atheistischen Staat:

Es kann nicht unbedingt das Ziel der Kirche sein, zu einem „Kirchenvertrag“ wie in Polen oder Ungern zu kommen. Das würde Konzessionen der Kirche bedingen, die nachher beschwerlich werden können, wenn sie erst einmal vertraglich festgelegt sind. Außerdem ist die Kirche in einemsozialistischen Staat nie ein freier Vertragspartner; der Staat wird sich das Recht nicht streitig machen lassen, die Verfassung im Blick auf das Verhältnis von Staat und Kirche zu ändern, wenn er die Zeit dafür reif hält.

Und schließlich bildet ein Staatskirchenvertrag auf die Dauer keine Gewähr, daß nicht durch nachfolgende Gesetzgebung Teile des Vertrags praktisch gegenstandslos werden.

Die Kirche sollte vielmehr ihren Verkündigungsauftrag wahrnehmen gemäß dem Missionsbefehl: „Ihr werdet meine Zeugen sein bis an das Ende der Erde!“ Da ist keine Weltsituation vorgesehen, wo dies absolut unmöglich wäre. Die Kirche hat folgende Möglichkeiten, den Auftrag Christi zu erfüllen:                           

1. Gottesdienst mit Verkündigung, Anbetung und Lobgesang                               

2. Sakramentsspende und kirchliche Weihehandlungen                

3. Seelsorge in den Familien und an Gruppen                    

4. Unterweisung der Jugend im christlichen Glauben                    

5. Missionarische Ausrichtung der Gemeindeglieder          in Gemeindeabenden

6. Bildung lebendiger Arbeitskreise für den Dienst in der Gemeinde

7.Kirchenmusikalische Feierstunden und Chorgesang im Gottesdienst.

Wenn etwas auf den Kommunismus Eindruck macht, dann ist das eine lebendige Gemeinschaft der Gläubigen und volle Kirchen. Deshalb gilt es immer mehr zur Kirche zu werden, die von einer echten Eschatologie getragen ist, die alle Glieder durchblutet und ihnen hilft, sich in jeder Situation als Christen zu bewähren.

 

 

WESTLICHER ATHEISMUS

Die Zukunft des Unglaubens (Dr. Gerhard Scszesny)

Durch den Machtanspruch des Christentums wird der Weg verbaut zu echter Religiosität. Da man die Aussagen des Christentums (persönlicher und wirkender Gott, der sich offenbart hat und durch. seinen Opfertod die Sünde der Menschen aufgehoben hat) nicht annehmen kann, es sich andererseits aber auch nicht leisten kann, in der Bundesrepublik offiziell als Nichtchrist aufzutreten, ist man lieber gar nichts, hat aber damit aber auch keine klare und. entschiedene Haltung etwa gegenüber dem Kommunismus.

Dabei wäre es in diesem Fall besser, nach eigenen Werten zu suchen, allerdings im Bewußtsein der Subjektivität. Das bedeutet, daß man nach Grundsätzen lebt, die man auf Grund von Meditation und seiner humanitären Gesinnung gefunden hat. Da das Christentum heute vielen Leuten nichts mehr sagt, muß man ihnen Mut machen, einen eigenen Weg zu suchen, der außerhalb des Christentums liegt, obwohl das Christentum den Menschen einredet, sie fänden nur im Christentum ihre religiöse Erfüllung.

Wem das Christentum allerdings etwas sagt, der soll ruhig Christ sein; wer ein religiöser Mensch ist, der soll sich irgendwo - etwa in einer der Weltreligionen - einen Halt suchen. Das aber versuchen gerade gewisse Kreise zu verhindern, sie versuchen, über die Kultur und die Politik, vor allem aber über alle Bildungseinrichtungen, Deutschland zu „christianisieren“, indem sie nur christliches Gedankengut anerkennen wollen und zulassen wollen.

Zuende gedacht bedeutet das, daß man die „Gläubigen“ und „Ungläubigen“ voneinander trennt und in verschiedenen Territorien aufwachsen läßt oder sogar die „Ungläubigen“ mit mehr oder weniger Gewalt unterdrückt. Heute geschieht das noch mit feineren Methoden, aber der Einfluß des Klerus ist schon ziemlich stark. Wenn sich nun ein Erwachsener der Zensur unterwirft, dann ist das seine Sache, doch man darf nie den noch nicht urteilsfähigen Heranwachsenden in das Joch der Konfessionsschule pressen [Heute gibt es eher eine Islamisierung].

In unserer pluralistischen Gesellschaft ist ein Zusammenleben nur möglich, wenn man Solidarität übt und nach dem Prinzip der Gleichheit alle Menschen behandelt, es ist kein Christentum nötig, das alle (!) Menschen auf allen (!) Gebieten beansprucht, sondern ein sozialer Humanismus.

 

Dagegen ist zu sagen:

(1) So groß ist die Zahl der Christen nicht, daß sie andere unterdrücken könnten. Außer der Masse der Unentschiedenen gibt es auch eine sehr große Zahl entschiedener Atheisten, die ihrerseits die Christen unterdrücken. Es wird wohl immer so sein, daß Menschen, die sich irgendwie in der Gesellschaft exponieren, mit Widerstand zu rechnen haben, seien sie nun Atheisten oder Christen.

(2) Anders ist es, wenn eine Gruppe mit Gewalt die politische Macht an sich reißen will, wenn eine Minderheit ihre Ideen durchsetzen will, sei es nun eine „atheistische“ oder eine „christliche“ Gruppe; solche Versuche finden sich überall - und nicht nur bei Christen - und es ist nur recht, wenn sich vielen Leute finden, die dagegen an kämpfen - auch die Christen tun es, sogar gegen Leute, die sich selbst als Christen bezeichnen.

(3) Einen grundlegenden Unterschied hat Scszesny nämlich nicht gemacht: den zwischen Politik und Christentum, zwischen politischen Parteien und einzelnen Christen bzw. den Theologen. Eine poltische Partei, die ein Programm brauchte für ihre Propaganda, gab sich ein christliches Aushängeschild, weil sie hoffte, sehr viele Leute wären mit ihr gleicher Meinung; nach dem furchtbaren Niedergang im Weltkrieg war das vielleicht auch berechtigt. Mittlerweile stimmt das aber anscheinend nicht mehr, und das Parteiprogramm ist zur Ideologie geworden.

(4) Dennoch hat diese Partei nicht diesen ideologischen Ballast (wie die andere große Partei der Bundesrepublik) über Bord geworfen, und sie erfreut sich damit noch großer Beliebtheit in gewissen Kreisen des Klerus. Aber wohlgemerkt: Viele Theologen lehnen den Namen „christlich“ in Verbindung mit einer politischen Partei als Hochmut ab, zumal diese Partei sich durchaus nicht christlich verhält und es nicht anders macht als andere politische Parteien auch. Man kann es jedoch nicht den Christen vorwerfen, wenn eine Partei sich den Namen „christlich“ gibt, denn die Partei ist in der Tat stärker als die wenigen Christen (außerdem ist das ihr demokratisches Recht!)

(5) Verwunderlich ist dann aber nur, wenn diese Partei von einem Wahlerfolg zum anderen schreitet; anscheinend ist man doch mit ihr einverstanden? Die Mehrzahl der Bundesrepublikaner ist mit dem Großteil dieses Programms einverstanden und wählt deshalb diese Partei - aber nicht, weil es eine christliche Partei ist, sondern weil es eine politische Partei ist. Einen Teil von deren Programm kann man nicht billigen (das ist immer so), aber man wählt sie trotzdem, weil die Vorteile größer sind als die Nachteile. Der Teil, den man nicht billigt, wird in der Hauptsache das christliche Gedankengut sein, mit einer atheistischen Ideologie käme man genau so weit, hätte dann aber allerdings einen Teil des Klerus gegen sich. Aus diesen rein nützlichen Erwägungen - weil man eben Stimmen braucht - läßt man es dabei.

(6) Es muß aber immer das Recht des Einzelnen bleiben, seine Meinung zu politischen Fragen abzugeben, im Wirtshaus und auf der Kanzel. Kein Christ aber ist verpflichtet, nun nach dem zu handeln, was er gehört hat.' Wenn er so die falsche Partei wählt und dann unter deren Politik zu leiden hat, ist er ja selbst daran schuld. Und sollen sich doch die Atheisten zusammentun und eine Partei gründen, es wird jedem überlassen bleiben, für sie zu stimmen.

(7) Schließlich darf man ja nicht vergessen, daß sich nach demokratischen Spielregeln die Minderheit immer der Mehrheit zu beugen hat. Das kann oft eine furchtbare Tyrannei der Mehrheit sein, aber solange die Mehrheit der Bundesrepublikaner anscheinend noch christlich eingestellt ist, muß es sich die Minderheit gefallen lassen, nicht so tätig sein zu können (sie darf jedoch ihre Meinung weiter äußern und lebt in der Hoffnung, auch einmal ihr Programm ausprobieren zu dürfen). Es ist aber eine Illusion, wenn man glaubt, in einer pluralistischen Gesellschaft die Möglichkeit eines Ausgleichs gefunden zu haben, bei dem es keine Reibereien. mehr gibt, das ist nicht anders möglich.

(8) Christen haben natürlich ihre Aufgabe an der Menschheit und damit auch im Staat, aber vornehmlich als Einzelne, nicht ihre Institution. Sie werden auch nie den Anspruch aufgeben, daß ihr Glaube der allein wahre ist; sie werden auch immer Mission treiben in der Welt. Aber das kann immer nur durch das Wort geschehen, nie durch irgendwelchen Druck. Wer nicht angesprochen werden kann, der wird in Ruhe gelassen (also genau das, was Scszesny verlangt).

(9) Für die Erziehung ist es zu überlegen, ob man nicht auch in einem christlichen Elternhaus über außerchristliche Religionen und philosophische Systeme unterrichten soll bzw. nur zu kritischem Denken anleitet (in den hessischen Schulen wird das laut Lehrplan versucht!)

(10) Der Vorwurf von Scszesny geht jedoch noch tiefer: Er geht immer nur von dem Christentum aus, dem er begegnet ist (und anders kann er es auch gar nicht); daraus aber schließt er, daß das Christentum versagt hat, daß seine Lehre eben nicht auf die Menschen paßt. Vielleicht ist das nur eine Frage der Sicht, vielleicht haben auch die Menschen versagt. Gegen eine eventuelle Benachteiligung der Menschen, die das Christentum nicht verstanden haben oder nicht nach seinen Forderungen leben können, wendet sich Herr Scszesny - und er hat damit völlig recht. Dies scheint ihm zur Zeit die nötigere Aufgabe zu sein, er sollte sich aber auch klar darüber sein, daß er genauso für Christen eintreten muß, wo diese verfolgt oder benachteiligt werden: alle müssen wir zu toleranten Menschen erzogen werden.

 

 

Säkularisierung und Atheismus

Die sich Atheisten nennen oder es eben sind, das sie sind unsere Mitmenschen, unsere nächsten Mitmenschen zumal bei der Arbeit und auch in der Familie. Und wir leben in einer Hinsicht mindestens auch wie sie. Wir gestalten mit ihnen zusammen unsere alltägliche Welt nach Gesichtspunkten, die weder „geistlich“ noch „religiös“ noch „christlich“ sind. Wir erledigen die notwendigen Aufgaben mit ihnen, als ob es Gott nicht gäbe (D. Bonhoeffer). Wir verhalten uns also „säkular“ wie sie. Die Frage stellt sich darum: Sind wir damit nicht schon selbst auf dem Wege zum Atheismus?

„Säkularisierung“ müßte man demnach mit „Verweltlichung“ übersetzen. Dieser Begriff wird nun aber auf zwei durchaus verschiedene Phänomene angewandt. Zum einen kann damit der Vorgang der Überführung von kirchlichem Besitztum (vor allem Land) in das Eigentum des Staates gemeint sein. Zum anderen wird so seit dem 19. Jahrhundert die Loslösung der Erkenntnis und der Gestaltung der Welt von „religiösen“ Prinzipien genannt. Die Welt, so wie sie vom Menschen erkannt werden kann, soll allein der Maßstab des Umgangs mit der Welt sein, nicht aber eine über der Welt waltende Macht und Gnade Gottes. Diesen Prozeß der Säkularisierung haben wir hier im Auge.

Auf eines muß jedoch nachdrücklich aufmerksam gemacht werden: Es ist nicht einfach ein Zufall, daß die gekennzeichnete Säkularisierung in einer vom christlichen Glauben geprägten Welt entstand und groß wurde, während wir einen vergleichbaren Vorgang aus der Welt anderer Religionen nicht kennen.

Es steckt nämlich im christlichen Glauben von Anfang an ein starkes Interesse daran, die Welt nicht in eine quasi-göttliche Würde zu heben, sondern sie schlicht Welt im Gegenüber zu Gott sein zu lassen.

Mit diesem Verständnis des Glaubens trat darum die besondere Bedeutung der Welt als Schöpfung Gottes wieder in den Vordergrund. Sie ist nichts „Göttliches“, kein Ausfluß und Anhang der Gottheit. Sie ist etwas, das in seinen Grenzen Gott gegenüber da sein darf. Der Glaube an Gott den Schöpfer „entmythologisiert“ die Welt zu dem relativen Ort, an dem der Mensch ein weltlicher Herr sein darf: Er darf und soll die Welt so gestalten, wie es dem eigenen Leben der Menschen dienlich ist. Er darf und soll dies nach Gesichtspunkten tun, die eben nichts als rein weltliche, „säkulare“ Gesichtspunkte sind.  

Es mußte in der Auseinandersetzung mit diesem Prozeß erst gelernt werden, daß es im Sinne des christlichen Glaubens ist, die Welt nicht zu dämonisieren oder zu vergöttern, sondern sie als den nüchtern und sachlich gestalteten Ort menschlichen Daseins zu begreifen. Das Menschsein in der Welt erschöpft sich sicher nicht in solchem Umgang mit der Welt. Ihm aber prinzipiell ablehnend gegenüber zu stehen, besteht für den Christen kein Grund. Er kann an der säkularen Gestaltung der Welt teilnehmen, weil der Glaube an Gottes Wirklichkeit ihn dazu frei macht.     

Eine solche freie Teilnahme am Prozeß der Säkularisierung ist jedoch nicht zu verwechseln mit einer kritiklosen, unterschiedslosen Hingabe an alle vorfindliche Weltlichkeit. Weil der Glaubende sein Tun vor Gott zu verantworten hat, ist ihm die Frage nach der rechten Wirklichkeit des menschlichen Lebens unausweichlich gestellt. Diese Frage wird besonders konkret gegenüber den Erscheinungen der Säkularisierung, die Friedrich Gogarten „Säkularismus“ genannt hat. Der Säkularismus möchte alles allein aus der Welt heraus positiv oder negativ entscheiden.

Der Säkularismus kann Platz greifen, indem Menschen sich einfach an die Welt verlieren: Das heißt: sie lassen ihr Leben allein von dem her bestimmen, was man in der Welt haben, erwerben und machen kann. Keine Frage nach Sinn oder Zukunft oder nach dem Wert und Recht des menschlichen Lebens ist von Bedeutung. Es gilt vor allem, „daß zwei Pfund Fleisch eine gute Suppe ergeben“. Hier gerät der Säkularismus in die Nähe des Nihilismus, der vor den großen, die Menschheit bewegenden Fragen resigniert. Die Verarmung des menschlichen Lebens, die dieser Säkularismus zur Folge haben muß, liegt auf der Hand.                

Wesentlich differenzierter stellt sich der Säkularismus dagegen dar, wenn er dem Menschen von einer bestimmten Auffassung der Welt die eigentliche Heilung seines Lebens verspricht. Diesen Säkularismus gibt es in vielen Formen, denn man kann viele Aspekte der Welt zu absoluten Notwendigkeiten erheben, nach denen sich der Mensch richten soll, ja die über sein Leben endgültig entscheiden. In der Regel wird bei der Behauptung solcher Notwendigkeiten die unerhörte Vielfalt und Kompliziertheit des menschlichen Daseins in der Welt so vereinfacht, daß das Problem des menschlichen Lebens nach ziemlich leicht zu begreifenden Gesichtspunkten als lösbar erscheint.                  

Für den christlichen Glauben liegt das Problem dieses Säkularismus darin, daß er die Welt wie einen „Gott“ zu behandeln droht (vgl. 1.Mose 3). Das heißt: einzelne Bereiche der Welt erfahren eine unsachgerechte Überhöhung, die ihre bloße, relative Weltlichkeit in Frage stellen. Zugleich aber werden andere - ebenfalls weltliche - Sachverhalte zurückgedrängt oder außer acht gelassen. Es ist gewiß nicht notwendig so, daß die Säkularisierung die Gestalt eines solchen Säkularismus annimmt. Wo der christliche Glaube und das entsprechende Weltverständnis solchen Säkularismus jedoch antreffen, ist kritische Auseinandersetzung unvermeidlich. Denn es kommt dem Menschen, zu dem Gott sich in der Sicht des Glaubens in Beziehung setzt, weder zu Gute, daß er sich an die Welt verliert, noch daß er die Welt überhöht. Gut ist für den Menschen vielmehr, in den Grenzen der Welt die vielfachen Chancen der Welt zugunsten eines menschlichen Lebens wahrnehmen zu können. Das verdeutlicht der christliche Glaube gerade dann, wenn er von Gott redet. Das Wort „Gott“ ist in dieser Hinsicht im Gegensatz zur Meinung des Atheismus auch ein Wort des Engagements für die Weltlichkeit des Menschen in der Welt. Es ist gerade das Gegenteil von illusionärer Weltflucht und verkehrter Weltsicht. Darum ist es sehr wichtig, bei der Verkündigung Gottes und im Verhalten des Christen klar zu stellen, daß man nicht Atheist sein muß, um der Weltlichkeit der Welt gerecht zu werden. Mehr noch: Sofern der Atheismus sich gegen den christlichen Glauben wendet, weil er ihn als Illusion über die Welt versteht, hat er offenbar ein unsachgerechtes Bild dieses Glaubens vor Augen.

 

A-Theismus ist die Beurteilung aller Wirklichkeit ohne den Theismus, d. h. ohne die Meinung, daß die Welt von einer Gottheit, die über ihr waltet, abhängig sei. Die häufigste Gestalt des Atheismus, mit der wir es heute zu tun haben, ist der praktische Atheismus. Praktischer Atheismus ist die Lebenshaltung, die die Frage, ob es Gott gibt oder nicht, schon längst hinter sich hat oder hinter sich zu haben meint. Man hat Gott schon vergessen. Denn man hat Gott nicht nötig, um das alltägliche Leben zu gestalten und um die Probleme des Lebens zu lösen. Was der Glaube einst dem Gott zuschrieb, kann der Mensch in die eigenen Hände nehmen. Und da Gott sich offenkundig nicht so in Erinnerung bringt, daß man gezwungen ist, mit ihm zu rechnen, vergißt man ihn halt. Der Atheismus in dieser praktischen Gestalt kann sich keinen weltlichen Zusammenhang denken, in dem so etwas wie Gottes Wirklichkeit eine sinnvolle Funktion haben könnte.

Diese Beobachtung ist sehr wichtig. Es geht hier nicht um eine abstrakte Diskussion darüber, ob es Gott gibt oder nicht. Die Existenz Gottes wird vielmehr darum unwichtig, weil sie keine Bedeutung für das Leben in der Welt zu haben scheint. In dieser Hinsicht bleiben im praktischen Atheismus die Impulse des religionskritischen Atheismus des vorigen Jahrhunderts lebendig. Religionskritik kritisiert, was der „religiöse Glaube“ an Gott in der Welt anrichtet und wie er das tut. Sie ist an der praktischen Veranlassung und Wirkung dieses Glaubens orientiert. So verstand zum Beispiel Ludwig Feuerbach den Gottesglauben als Folge des sich entfremdenden Wesens des Menschen. Im Glauben an Gott „projiziert“ der Mensch sein eigentliches Wesen an den Himmel und verehrt im Gott eben sich selbst. Er verwirklicht sein Wesen auf illusionäre Weise. Karl Marx hat die gesellschaftlichen Gründe für das Entstehen dieser religiösen Haltung analysiert und aufgewiesen, daß mit der gesellschaftlichen Überwindung der Entfremdung des Menschen auch die Religion notwendig „absterben“ muß. D. h. die Religion verschwindet von selbst, wenn die gesellschaftlichen Verhältnisse so gestaltet werden, daß der Mensch keinen allgemeinen „Trost- und Rechtfertigungsgrund“ für die bestehende ungerechte Gesellschaftsordnung mehr benötigt.

Dieser religionskritische Atheismus hat zweifellos gewichtige Anhaltspunkte am christlichen Glauben, wie er sich geschichtlich darstellte und darstellt. Das gilt vor allem in zweierlei Richtung:

1. Der Gedanke eines Gottes, den man aus der Begrenztheit, Vergänglichkeit und Problematik der Welt schlußfolgern kann, ist der christlichen Theologie durchaus nicht fremd. Dieser Gedanke und seine theologische Ausarbeitung verdankt sich im Wesentlichen dem Einfluß, den die sogenannte „Metaphysik“ auf die christliche Gotteslehre und Gottesvorstellung genommen hat. „Metaphysik“ ist eine aus der griechischen Philosophie stammende Konzeption der Welt, die „Gott“ mit Notwendigkeit als Urheber und Grund der Welt zu denken trachtet. Dieser Denkform bediente sich auch die christliche Theologie, um aufzuweisen, daß der Gott des christlichen Glaubens mit Notwendigkeit der Herr aller Wirklichkeit ist. Damit übernahm sie aber zugleich bestimmte Züge des metaphysischen Gottesbildes. Dazu gehört zum Beispiel die Behauptung der Unbeweglichkeit, Unveränderlichkeit und Leidenslosigkeit Gottes. Da der Gott die Ordnung und Stabilität der Welt zu garantieren hatte, mußte von ihm alles ferngehalten werden, was für die weltliche Wirklichkeit kennzeichnend ist. Es war also ganz sicher nicht die Absicht dieses Gottesverständnisses, Gott zu einem Gemächte des Menschen zu machen. Im Gegenteil: die Andersartigkeit und Unverfügbarkeit dieses Gottes wurde durch die Geschichte dieses Denkens hindurch in immer neuen Variationen herausgearbeitet. Dennoch ist dieses Gottesbild nicht das biblische des geschichtlich handelnden und Geschichte ermöglichenden Gottes. Es war und ist nicht dagegen geschützt, Gott allzu menschlich als das Höchste, was der Mensch denken kann, zu begreifen. Und gerade darauf legt die Religionskritik den Finger. Sie kann in dieser Weise, von Gott zu reden, nichts als nur ein Werk des Menschen sehen.

Es gehört zu den aufregenden theologischen Vorgängen unseres Jahrhunderts, daß dieser Kritik auch von Theologen ausdrücklich zugestimmt wurde. Insbesondere Karl Barth versuchte klar zu stellen, daß der christliche Glaube das Werk der Erarbeitung eines solchen Gottesgedanken äußerst kritisch beurteilen muß. Denn Gottes Wirklichkeit, die dem Glauben im Menschen Jesus begegnet, ist nicht mit dem denkbaren Weltengrund gleichzusetzen. Sie ist nicht das höchste, unberührte Sein und schon gar nicht der Garant .einer Welt und Gesellschaft, die zu Recht als ungerecht beurteilt werden muß. In dieser Hinsicht sind sich atheistische Kritik und christlicher Glaube einig.

Das bedeutet jedoch nicht, daß der Atheismus nur ein Mißverständnis christlichen Glaubens ist, weil er einen Gott ablehnt, den dieser Glaube selbst kritisieren muß. Mit dieser Feststellung würde man es sich zu einfach machen.

 

2. Gottes Wirklichkeit begegnet uns im Leben und Sterben eines Menschen. Das ist die Grund­erfahrung des christlichen Glaubens. Nicht irgendeine Über-Welt begegnet hier, sondern, eine lebendige Wirklichkeit, die unser Leben betrifft. Sie wird uns vertraut nicht aufgrund von Überlegungen und Schlußfolgerungen. Jesus und sein Leben kann man sich nicht ausdenken. Indem es begegnet, wird Gottes Wirklichkeit für den, der davon betroffen wird, zur Selbstverständlichkeit.

Fragen aber andere, Nichtglaubende, „wo ist denn nun dein Gott“? dann entsteht offensichtlich eine schwierige Situation. Zu sehen ist ja nur ein Mensch. Man bekommt Gott in diesem Menschen nicht zu fassen, so daß man ihn „objektiv“ nachweisen kann. Wenn Christen also behaupten, im Menschen Jesus sei Gott Mensch geworden, dann provozieren sie den Verdacht, hier werde nur ein Mensch vergöttlicht. Diesen Verdacht hält die atheistische Kritik für erwiesen. Für sie ist Jesus nichts weiter als ein Mensch.

Immerhin ist damit ja auch ein Wahrheitsmoment des christlichen Glaubens getroffen. Denn mehr als ein Mensch, also eine Art Über-Mensch, ist dieses Jesus ja nicht. Das christliche Bekenntnis zu Jesus Christus hat immer festgehalten, daß der Mensch, in dem Gott begegnet, ganz Mensch bleibt.

Der Atheismus, der Nicht-Glauben überhaupt, will dagegen Gottes Anwesenheit in diesem Menschen in gleicher Weise haben, wie die Anwesenheit eines Menschen oder anderer weltlicher Sachverhalte. So ist aber Gott im wahren Menschen Jesus nicht anwesend. Denn wäre Gott in diesem Menschen so da wie die Welt, dann könnte die Welt nur vergehen. Sie müßte vom Ewigen verschlungen werden. Unsere jüdischen Brüder erwarten deshalb den Tag der Ankunft des Messias als Tag des Gerichts und des Endes der Welt. Die Erfahrung der Wirklichkeit Gottes im Menschen Jesus besagt aber gerade das Gegenteil. Gott kommt so zu uns, daß die Welt weiter da sein darf und Menschen die Wirklichkeit Gottes als Wohltat erfahren können.

Damit wir Menschen in der Welt zu Gott in Beziehung treten können, begegnet er uns auf seine besondere göttliche Weise. Er tritt sozusagen einen Schritt vor uns zurück, um uns Platz einzuräumen, Menschen in der Welt zu bleiben. Wenn Gott uns so begegnet, daß er zugleich zurücktritt, dann bleibt er aber für uns in seiner Wirklichkeit ein unauflösliches Geheimnis. Kein Mensch kann sich in Gottes Wirklichkeit hinein versetzen, um verstehbar aufzuschlüsseln, wie Gott existiert. Das ist schon ein Grund, sich entweder vor dem Geheimnis Gottes zu fürchten oder es einfach zu verneinen. Der christliche Glaube jedoch hat diesen Grund nicht. Denn der Mensch Jesus macht der Erfahrung des Glaubens eindeutig offenbar, daß das Geheimnis der Wirklichkeit Gottes seine Liebe ist, aus der wie alle leben. Diese Liebe kann man - wie alle Liebe - nicht verstehen, wenn man sie bloß von außen betrachtet. Man muß sich von ihr beanspruchen lassen. Beansprucht sein durch Gottes Liebe, die in Jesus als sein Geheimnis offenbar wird, das nennt die Bibel Glauben.

Die atheistische Kritik kann unter Glauben dagegen nur ein unbegründetes Fürwahrhalten verstehen und hält die Berufung auf ein „Geheimnis“ für eine unbegründete Ausflucht. Sie konstatiert nur Gottes Abwesenheit - auch im Menschen Jesu - und hält damit die Gottesfrage für entschieden. Für den Christen dagegen beginnt der Glaube an Gott erst richtig, wo Gottes Witklichkeit nicht mehr analysiert, gefolgert und betrachtet werden kann wie ein Teil der Welt. Sie begegnet uns zwar mitten in der Welt, aber so, daß sie mit weltlicher Wirklichkeit nicht mehr verwechselt werden kann, wenn man sich in Jesus von ihr beanspruchen läßt. Jeder Mensch kann darum im Sinne des christlichen Bekenntnisses an Gott glauben. Es handelt sich ja nicht um eine Leistung, bei der man entweder seinen Verstand aufs äußerste strapazieren soll oder ihn wider besseres Wissen auszuschalten hat. Der Glaube ist weder die höchste Vernunft noch die pure Unvernunft. Er ist die Fähigkeit des Menschen, sich lieben zu lassen ohne Ende (Wolf Krötke).

 

 

Gottlosigkeit im Epheserbrief

„In Christus Jesus aber seid ihr jetzt, die ihr vormals ferne gewesen seid, nahe geworden                                                                                                                    (Epheser 2,13

Gehen wie urchristlichen Verhältnissen entgegen? So mögen wir uns manchmal fragen. Wir beobachten, wie die Zahl der Christen kleiner wird. Von einer Mehrheit Andersdenkender wissen wir uns umgeben. Ähnelt das nicht den Anfangszeiten der Christenheit? Dieser Eindruck verstärkt sich noch, wenn wir mit einem für die ersten Christengenerationen nicht ungewöhnlichen Vorgang nun auch Beispiele aus unserer Gemeindepraxis vergleichen können. Da erinnert der Verfasser des Epheserbriefes im 2. Kapitel seine Leser daran, daß sie vormals Heiden gewesen sind, „ohne Christus, ohne Hoffnung und ohne Gott in der Welt“. Wörtlich übersetzt heißt es hier gar: „Ihr wart Atheisten

 Ebenso kennen wir Gemeindeglieder, die in nichtchristlicher Erziehung und Umwelt aufgewachsen sind und erst im Erwachsenenalter zum Glauben gefunden haben. Vielleicht ist unser eigenes Leben so geführt worden?

So ist gerade jener vormalige „Atheismus“ der Heidenchristen nicht vergleichbar mit dem unserer Tage. Denn anders als heute hatten die Heiden damals an Gott geglaubt, ja sogar an viele Götter. Mit göttlichen Wesen zu rechnen, war für die Menschen der Antike eine Selbstverständlichkeit gewesen. Deshalb kann zum Beispiel auch der Apostel Paulus davon ausgehen. daß alle von Gott wissen (Röm. 1,18ff.). Und wenn er trotzdem den Finger auf ihr „gottloses Wesen“ legt, dann tut er dies nicht, weil sie etwa Gottes Dasein bestritten, sondern weil sie ihm Preis und Dank schuldig blieben. Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit werden in einem Atemzug genannt. Damit ist die häufige Rede des Neuen wie des Alten Testaments von Gottlosigkeit am treffendsten erklärt. Sie ist mangelnde Gottesfurcht, Sünde in dem eigentlichen biblischen Sinne. Der Atheismus aber, welcher die Existenz eines göttlichen Wesens für unmöglich hält, ist damit nicht gemeint.

Der biblische Mensch sucht sich Götter, Götzen, obwohl er um Gott weiß. Seine Gottlosigkeit ist Abfall, Unglaube. Der heutige Mensch dagegen hängt sich an Dinge, an Geld, an Erfolge und Gesundheit usw., weil er nicht von Gott weiß. Sein Atheismus ist Ahnungslosigkeit, Nichtglaube.

Wer nicht an den richtigen Gott glaubt, hat letztlich gar keinen Gott. Dieser Vorwurf ist Jahrzehnte später bei den Christenverfolgungen gegen die Christen selbst erhoben worden. Sie verweigerten den römischen Kaisern die Verehrung als göttliche Wesen. Doch bildete die Ablehnung des Kaiserkultes nicht den einzigen Grund für die Anklage. Auch der Christusglaube mußte den heidnischen Zeitgenossen wie Atheismus vorkommen. Diesem Vorwurf konnte sogar der christliche Theologe Justin zustimmen: „Angesichts des Vielgötterglaubens unserer Gegner bekennen wir, Atheisten zu sein!“ Der Christusglaube unterscheidet sich grundlegend von aller Gottesverehrung! Wie nahe liegt es da, daß der Epheserbrief das frühere Heidentum der Christen als Atheismus bezeichnet! Damals waren sie „ohne Christus“. „In Christus Jesus aber seid ihr jetzt, die ihr vormals ferne gewesen seid, nahe geworden durch das Blut Christi!“. Er ist der „Zugang zum Vater“. Nicht irgendwelcher Gottesglaube führt uns zum wahren Gott, sondern allein Christus, der „in seinem Fleisch“ in seinem Leben als der Mensch Jesus von Nazareth und besonders in seinem Leiden und Sterben am Kreuz uns aus der Gottesferne in seine Nähe gebracht hat.

Somit brauchen wir auch nicht erst unseren Zeitgenossen einen heimlichen Gottesglauben nachzuweisen suchen, um sie über diesen Weg zu ihm zu führen - wir würden auf diese Weise ihren Nichtglauben nicht ernst nehmen, uns selbst nur etwas vormachen, und in der Enttäuschung über die Fruchtlosigkeit solcher Bemühungen gar noch der Versuchung erliegen, ihren Atheismus als Gottlosigkeit zu mißdeuten. Und wir brauchen sie nicht erst in eine heidnische Göttern und Dämonenwelt zurückzuziehen, um sie für die biblische Botschaft zu öffnen - solcher Rückweg ist unmöglich. Vielmehr ist Gott selber uns zuvorgekommen, schon lange vor unseren neuzeitlichen Sorgen um den schwindenden Glauben. In Jesus Christus ist er uns entgegengekommen. Er ist der Zugang, auf dem wir zu Gott finden, indem wir Jesus Christus nachfolgen.

Bemerkenswert ist, daß der Ephesebrief in unserem Zusammenhang von der Gemeinde spricht. In ihr ist die Trennwand, ja gar die Feindschaft, die einst zwischen den Gott fern Stehenden und den Gott nahe Stehenden, den Heiden und Juden, durch Jesu versöhnendes Leben und Sterben überwunden. Er hat aus ihnen einen neuen Menschen geschaffen, den Leib Christi. So ist in der Gemeinschaft der Gemeinde die versöhnende Christuswirklichkeit spürbar. Das will der Brief seinen Lesern an den Erfahrungen ihres eigenen Lebens, ihrer Lebenswende und ihres Weges in die Gemeinde hinein deutlich machen (Matthias Petzoldt).

 

 

Dialog mit Menschen anderen Glaubens

Als Christen haben wir heute mit säkularisierten Menschen zu tun, mit denen wir in einer Solidarität des Menschseins stehen und in einer Partnerschaft im Blick auf das von Gott angebotene Heil.

Ein Dialog ist nicht möglich, wenn wie Antworten geben auf Fragen, die nicht gestellt wurden. Ein Atheist will vielleicht gar keinen Gottesbeweis hören, sondern Verhaltensnormen haben für die Bezüge, die er nicht mehr überblicken kann (zum Beispiel moderne Technik und Wirtschaft).

Die Säkularisierung hat nicht nur negative Seiten, sondern sie hat auch eine Befreiung gebracht, so daß wir keine Angst zu haben brauchen vor Gewittern oder vor angeblichen Dämonen sogar in den Maschinen.

Natürlich besteht die Gefahr, daß man Gott verliert, wenn man ihn aus dem Himmel holt, ihn aber noch nicht auf der Erde heimisch machen kann. Viele stecken lieber den Kopf in den Sand und leben zweigleisig, verlieren dabei aber auch Gott.

Wer aber den Glauben ablehnt, wird nicht gleichzeitig vom Religiösen befreit. Vielmehr kommt es zu einem Aufblühen der Ersatzreligionen und des Neuheidentums. Das mag damit zusammenhängen, daß bei den Zivilisationsbemühungen früherer Zeiten es nur zu oberflächlichen Massenbekehrungen gekommen ist und vieles nur verdeckt wurde, was jetzt wieder hochkommt.

Es kommt aber auch heute zu vielen Kontakten mit den Weltreligionen, mit denen wir vielleicht zur Aktionseinheit kommen, die uns aber nicht einverleiben dürfen. Der Dialog kann auch dazu führen, daß man Gemeinschaft aufsagt, weil man im Glauben letztlich nicht übereinstimmt. Der säkularisierte Mensch ist dabei besser als der abergläubische.

 

 

 

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